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钦定古今图书集成.理学汇编.学行典.心学部

钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百十九卷目录

 心学部总论一
  易经〈系辞上〉
  书经〈虞书大禹谟 商书仲虺之诰 盘庚 周书周官 毕命〉
  诗经〈鄘风定之方中 大雅大明〉
  礼记〈玉藻 乐记〉
  管子〈心术上 心术下 内业〉
  荀子〈解蔽篇〉
  韩诗外传〈论治气养心〉
  淮南子〈泰族训〉
  春秋繁露〈身之养〉
  法言〈问神篇〉
  中说〈立命篇〉
  司马子〈收心论〉
  迂书〈回心〉
  二程子全书〈心〉
  张子正蒙〈大心篇〉
  张子理窟〈心〉
  朱子大全集〈观心说 问张敬夫 答张敬夫 答游诚之 答杨子直 答廖子晦 答吕子约 答或人 答李伯谏 答董叔重 答汪长孺 答何叔京 答程允夫 答程正思 答周叔谨 答张钦夫 答石子重 答吴晦叔〉

学行典第一百十九卷

心学部总论一

《易经》《系辞上》

圣人以此洗心,退藏于密。
〈大全〉朱子曰:物之未感,则寂然不动,而无朕兆之可名,所谓以此洗心者,心中浑然,此理别无他,物退藏于密,只是未见于用,所谓寂然不动也。又曰:圣人以此洗心退藏于密,是以那易之理来洗濯,自家心了更没些私意,小知在里许。

《书经》《虞书·大禹谟》

人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。
〈蔡传〉心者人之知觉,主于中而应于外者也,指其发于形气者而言,则谓之人心指其发于义理者而言,则谓之道心人心易私,而难公。故危道心难明而易昧,故微惟能精以察之而不杂,形气之私一以守之而纯乎,义理之正道心常为之主,而人心听命焉,则危者安微者,著动静云为自无过不及之差,而信能执其中矣。〈大全〉问人心是形气之私,形气则是口鼻耳目四肢之属。朱子曰:固是。又问:如此,则未可便谓之私欲。曰:但此数件事属自家体段上,便是私有底物;不比道,便公共。故上面便有个私底根本。且如危,亦未便是不好,只是有个不好底根本。问程子曰:人心人欲也。曰:人欲也,未全是不好,谓之危者,危险欲堕未堕之閒,若无道心以御之,则一向入于邪恶,又不止于危也。问圣人亦有人心不知亦危否。曰:圣人全是道心主宰,故其人心自是不危,若只是人心也危,故曰惟圣罔念作狂。问人心道心之别。曰:如喜怒则人心也,然无故而喜焉,喜至于过而不能禁,无故而怒焉,怒至于甚而不能遏,是皆为人心之所使也。须是喜其所当喜,怒其所当怒,是乃道心须是食其所当食,饮其所当饮,乃不失所谓道心,若饮盗泉之水,食嗟来之食,则人心胜而道心亡矣。唤做人便有形气,人心较切近于人道,心虽先得之,然被人心隔了一重,故难见道心,正如清水之在浊水,惟见其浊不见其清,故微而难见,有时发见些子便自家见得,有时又不见了,惟圣人便辨之精守得彻头彻尾,学者则须是择善而固执之。

《商书·仲虺之诰》

以义制事,以礼制心。

《盘庚》

汝分猷念以相从,各设中于乃心。
〈蔡传〉中者极至之理,各以极至之理存于心,则知迁徙之议为不可易,而不为浮言横议所动摇也。〈大全〉新安陈氏曰:中者人心同然之理,何待于设正缘群,臣徇于私情之一偏,则中之理亡矣。汝不当偏为私己计当分汝所谋所念,以从上各设中理于心,则明见利害自有不偏之准在于胸中,不至于偏私矣。

《周书·周官》

作德,心逸,日休,作伪,心劳,日拙。
〈蔡传〉作德则中外惟一,故心逸而日休,休焉。作伪则
掩护不暇,故心劳。而日著其拙矣。

《毕命》

兹殷庶士,席宠惟旧,怙侈灭义,服美于人,骄淫矜侉,将由恶终,虽收放心,闲之惟艰。
〈蔡传〉吕氏曰:殷士凭藉光宠助发,其私欲者,有自来矣。私欲公义相为消长,故怙侈必至灭义,义灭则无复羞恶之端,徒以服饰之美侉之于人,而身之不美则莫之耻也,流而不反骄淫矜侉百邪,并见将以恶终矣,洛邑之迁式化厥训,虽已收其放心,而其所以防闲其邪者,犹甚难也。〈大全〉陈氏经曰:人之心莫难收于已,放之时尤莫难闲于既收之后,苟其根尚在虽一时知所收敛,将触事而发,此闲之所以为难也。夏氏曰:周公君陈相继化商,虽收其放心,然闲之尚难,毕公当有以闲之下文训以德义,古训又言闲之之道。

《诗经》《鄘风·定之方中》

秉心塞渊,騋牝三千。
〈朱注〉人操心诚实,而渊深则无所为而不成其致,此富盛宜矣。〈大全〉叠山谢氏曰:秉心也,实故事事朴实,不尚高虚之习。秉心也,渊故事事深长,不为浅近富国彊兵,岂尚高虚务浅近者之所能办哉。庐陵曹氏曰:人君之一心万事之本也,文公之能勤于农桑者,此心也。所以致牝马之多者,亦此心也。一心之诚实,渊深则无所为而不成矣。

《大雅·大明》

维此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福,厥德不回,以受方国。
〈朱注〉小心翼翼恭慎之貌。〈大全〉华谷严氏曰:小心恭敬明事上帝,至诚之运与天周旋也,遂能怀来多福,盖其德不邪,故能受此四方侯国之归,有一毫觊倖之心,则邪矣。丰城朱氏曰:圣人之德,敬为大泛言之,而为德切言之,而为敬。敬者德之舆也,无敬则德不行,圣人之敬上与天心合,下与人心合,故以之事天非有心于求福也,而自足以求多福,以之治人非有心于求媚也,而自足以受方国,其德之不回即其心之敬者为之也,使此心之敬有一毫之空阙,一息之閒断,则不可谓之不回矣。

《礼记》《玉藻》

君子在车则闻鸾和之声,行则鸣佩玉,是以非辟之心,无自入也。
〈陈注〉方氏曰:心内也,而言入何哉,盖心虽在内,有物探之而出,及其久也,则与物俱入矣,故得以入言焉。〈大全〉西山真氏曰:古之君子,于所以养其心者,无不至也,佩玉中宫徵之音,步趋有诗乐之节,行必中规矩,在车则闻鸾和,进退俯仰之閒,出入动静之际,莫不节之以礼,和之以乐,故于是时防邪僻而导中正,其为功也。易近世一切无之,而所以荧惑斲丧者,则不可胜数,故于是时防邪僻而导中正,其为力也。难夫惟知其难,而益勉持敬之功庶乎,非僻无自而入矣。

《乐记》

君子曰:礼乐不可斯须去身,致乐以治心,则易直子谅之心,油然生矣。易直子谅之心生则乐,乐则安,安则久,久则天,天则神,天则不言而信,神则不怒而威,致乐以治心者也。
〈陈注〉致谓研穷其理也,乐由中出,故以治心言之,子谅从朱子说读为慈良。〈大全〉西山真氏曰:致者极其至之谓也,乐之音和平中正,故致此以治心。


心中斯须不和不乐,而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬,而易慢之心入之矣。
〈陈注〉此言著诚去伪之心,不可少有閒断。〈大全〉朱子曰:心要平易,无艰深险阻,所以说:不和不乐,则鄙诈之心入之矣。不庄不敬,则易慢之心入之矣。入之一字正见得外诱使然,非本心实有此恶,虽非本有然既为所夺,而得以为主于内,则非心而何。李氏曰:生者生于内者也,入者入自外者也。

《管子》《心术上》

心之在体,君之位也。九窍之有职,官之分也。心处其道,九窍循理。嗜欲充益,目不见色,耳不闻声。故曰:上离其道,下失其事。毋代马走,使尽其力,毋代鸟飞,使弊其羽翼。毋先物动,以观其则。动则失位,静乃自得,道不远而难极也。与人并处而难得也。虚其欲,神将入舍。扫除不洁,神乃留处。人皆欲智,而莫索其所以智乎。智乎智乎,投之海外无自夺,求之者不得处之者,〈疑有错讹〉夫正人无求之也,故能虚无,虚无无形谓之道。化育万物谓之德。君臣父子人閒之事谓之义。登降揖让,贵贱有等,亲疏之体,谓之礼。简物小未一道,杀戮禁诛谓之法。大道可安而不可说,直人之言,不义不顾。不出于口,不见于色,四海之人,又孰知其则。天曰虚,地曰静,乃不伐。洁其宫,开其门,去私毋言,神明若存。纷乎其若乱,静之而自治。彊不能遍立,智不能尽谋。物固有形,形固有名,名当谓之圣人。故必知不言无为之事,然后知道之纪。殊形异势,不与万物异理,故可以为天下始。人之可杀,以其恶死也,其可不利,以其好利也。是以君子不怵乎好,不迫乎恶,恬愉无为,去智与故。其应也,非所设也,其动也,非所取也。过在自用,罪在变化。是故,有道之君,其处也,若无知。其应物也,若偶之。静因之道也。心之在体,君之位也。九窍之有职,官之分也。耳目者,视听之官也,心而无与于视听之事,则官得守其分矣。夫心有欲者,物过而目不见,声至而耳不闻也,故曰:上离其道,下失其事。故曰,心术者,无为而制窍者也。故曰:君,无代马走,无代鸟飞,此言不夺能,能不与下诚也。毋先物动者,摇者不定,躁者不静,言动之不可以观也。位者,谓其所立也,人主者立于阴,阴者静。故曰动则失位。阴则能制阳矣,静则能制动矣,故曰静乃自得。道在天地之閒也,其大无外,其小无内,故曰不远而难极也。虚之与人也无閒。唯圣人得虚道,故曰并处而难得。世人之所职者精也,去欲则宣,宣则静矣,静则精,精则独立矣。独则明,明则神矣。神者至贵也,故馆不辟除,则贵人不舍焉,故曰不洁则神不处。人皆欲知而莫索之,其所以知彼也,其所以知此也。不修之此,焉能知彼,修之此,莫能虚矣。虚者无臧也。故曰,去知则奚率求矣,无臧则奚设矣,无求无设,则无虑。无虑则反覆虚矣。天之道,虚其无形。虚则不屈,无形则无所位,无所位,故遍流万物而不变。德者道之舍,物得以生。生知得以职道之精。故德者得也,得也者,其谓所得以然也,以无为之谓道,舍之谓德。故道之与德无閒。故言之者不别也。閒之礼者,谓其所以舍也。义者,谓各处其宜也。礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者谓有理也,理也者,明分以谕义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。法者所以同出,不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也,故事督乎法,法出乎权,权出乎道,道也者,动不见其形,施不见其德,万物皆以得,然莫知其极。故曰可以安而不可说也。莫人,言至也;不宜,言应也。应也者,非吾所设,故能无宜也。不顾,言因也。因也者,非吾所顾,故无顾也。不出于口,不见于色,言无形也。四海之人,孰知其则,言深囿也。天之道虚,地之道静,虚则不屈,静则不变,不变则无过,故曰不伐。洁其宫,阙其门,宫者,谓心也。心也者,智之舍也。故曰宫,洁之者,去好过也。门者,谓耳目也,耳目者,所以闻见也。物固有形,形固有名。此言不得过实,实不得延名。姑形以形,以形务名,督言正名。故曰圣人。不言之言,应也。应也者,以其为之人者也。执其名,务其应,所以成,之应之道也。无为之道因也,因也者,无益无损也。以其形,因为之名,此因之术也。名者,圣人之所以纪万物也。人者立于彊,务于善,未于能,动于故者也。圣人无之,无之,则与物异矣,异则虚,虚者万物之始也,故曰可以为天下始。人迫于恶,则失其所好,怵于好,则忘其所恶,非道也。故曰:不怵乎好,不迫乎恶,恶不失其理,欲不过其情,故曰君子恬愉无为,去智与故,言虚素也。其应非所设也,其动非所取也,此言因也,因也者,舍己而以物为法者也。感而后应,非所设也,缘理而动,非所取也。过在自用,罪在变化,自用则不虚,不虚则仵于物矣。变化则为生,为生则乱矣。故道贵因,因者,因其能者,言所用也。君子之处也若无知,言至虚也。其应物也若偶之,言时适也。若影之象形,响之应声也,故物至则应,过则舍矣,舍矣者,言复所于虚也。

《心术下》

形不正者德不来,中不精者心不治。正形饰德,万物毕得。翼然自来,神莫知其极。昭知天下,通于四极。是故曰,毋以物乱官毋以官乱心此之谓内德。是故意气定然后反正。气者,身之充也。行者正之义也。充不美,则心不得。行不正,则民不服。是故,圣人若天然,无私覆也;若地然,无私载也。私者,乱天下者也。凡物载名而来,圣人因而财之,而天下治,实不伤不乱于天下而天下治。专于意,一于心,耳目端,知远之證,能专乎。能一乎。能毋卜筮而知凶吉乎。能止乎。能已乎。能毋问于人,而自得之于己乎。故曰,思之,思之不得,鬼神教之。非鬼神之力也,其精气之极也。一气能变曰精。一事能变曰智。慕选者,所以等事也。极变者,所以应物也。慕选而不乱,极变而不烦,执一之君子。执一而不失,能君万物。日月之与同光,天地之与同理。圣人裁物,不为物使。心安,是国安也。心治,是国治也。治也者心也。安也者心也。治心在于中,治言出于口,治事加于民;故功作而民从,则百姓治矣。所以操者非刑也,所以危者非怒也。民人操,百姓治,道其本,至也。至不至无。非所人而乱,凡在有司执制者之利,非道也。圣人之道,若存若亡。援而用之,没世不亡。与时变而不化,应物而不移,日用之而不化。人能正静者,筋韧而骨彊。能戴大圆者体乎大方。镜大清者视乎大明。正静不失,日新其德,昭知天下,通于四极。金心在中不可匿。外见于形容,可知于颜色。善气迎人,亲如弟兄。恶气迎人,害于戈兵。不言之言,闻于雷鼓。金心之形,明于日月,察于父母。昔者明王之爱天下,故天下可附。暴王之恶天下,故天下可离。故货之不足以为爱,刑之不足以为恶。货者爱之末也。刑者恶之末也。凡民之生也,必以正平,所以失之者,必以喜乐哀怒。节怒莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬。外敬而内静者,必反其性。岂无利事哉,我无利心,岂无安处哉。我无安心,心之中又有心意以先言,意然后形,形然后思,思然后知,凡心之形,过知失生。是故内聚以为源泉,之不竭,表里遂通。泉之不涸,四支坚固。能令用之,被服四固。是故圣人一言解之。上察于天,下察于地。

《内业》

圣人与时变而不化,从物而不移。能正能静,然后能定。定心在中,耳目聪明,四枝坚固,可以为精舍。形不正,德不来。中不静,心不治。正形摄德,天仁地义,则淫然而自至。神明之极,照乎知万物,中义守不忒。不以物乱官,不以官乱心,是谓中得,有神自在身,一往一来,莫之能思,失之必乱,得之必治。敬除其舍,精将自来。精想思之,宁念治之。严容畏敬,精将至定,得之而勿舍,耳目不淫,心无他图。正心在中,万物得度。道满天下,普在民所,民不能知也。一言之解,上察于天,下极于地,蟠满九州。何谓解之,在于心安。我心治,官乃治。我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也;心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,音以先言,音然后形,形然后言。言然后使,使然后治。
爱欲静之,遇乱正之。勿引勿推,福将自归。彼道自来,可藉与谋。静则得之,躁则失之,灵气在心,一来一逝。其细无内,其大无外,所以失之,以躁为害,心能执静,道将自定。

《荀子》《解蔽篇》

人何以知道。曰:心。心何以知。曰:虚一而静。心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不满也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知,知而有志;志也者,臧也;然而有所谓虚;不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知,知而有异;异也者,同时兼知之;同时兼知之,两也;然而有所谓一;不以夫一害此一谓之一。心卧则梦,偷则自行,使之则谋;故心未尝不动也;然而有所谓静;不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者,谓之虚一而静。虚一而静,谓之大清明,万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。坐于室而见四海,处于今而论久远,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理,而宇宙里矣。恢恢广广,孰知其极。睪睪广广,孰知其德。涫涫纷纷,孰知其形。明参日月,大满八极,夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉。心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。故曰:心容,其择也。
人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。心亦如是矣。导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非决嫌疑矣。小物引之,则其正外易,其心内倾,则不足以决粗理也。

《韩诗外传》《论治气养心》

夫治气养心之术:血气刚彊,则务之以调和;智虑潜深,则一之以易谅;勇毅彊果,则辅之以道术;齐给便捷,则安之以静退;卑摄贪利,则抗之以高志;容众好散,则劫之以师友;怠慢摽弃,则慰之以祸灾,愿婉端悫,则合之以礼乐。凡治气养心之术,莫径由礼,莫优得师,莫慎一好。好一则博,博则精,精则神,神则化,是以君子务结心乎一也。诗曰:淑人君子,其仪一兮,其仪一兮,心如结兮。

《淮南子》《泰族训》

圣人养心,莫善于诚,至诚而能动化矣。今夫道者,藏精于内,栖神于心,静漠恬淡,讼缪胸中,邪气无所留滞,四枝节族,毛蒸理泄,则机枢调利,百脉九窍莫不顺比,其所居神者得其位也,岂节拊而毛修之哉。圣主在上,廓然无形,寂然无声,官府若无事,朝廷若无人。无隐士,无轶民,无劳役,无冤刑,四海之内,莫不仰上之德,象主之指,四裔之国,重译而至,非户辨而家说之也,推其诚心,施之天下而已矣。《诗》曰:惠此中国,以绥四方。内顺而外宁矣。

《春秋繁露》《身之养》

天之生人也,使人生义与利,利以养其体,义以养其心,心不得义,不能乐,体不得利,不能安,义者、心之养也,利者、体之养也,体莫贵于心,故养莫重于义。
《扬雄·法言》《问神篇》
或问神。曰:心。请问之。曰:潜天而天,潜地而地。天地,神明而不测者也。心之潜也,犹将测之,况于人乎。况于事伦乎。敢问潜心于圣。曰:昔仲尼潜心于文王矣,达之。颜渊亦潜心于仲尼矣,未达一閒耳。神在所潜而已矣。天神天明,照知四方;天精天粹,万物作类。人心其神矣乎。操则存,舍则亡。能常操而存者,其唯圣人乎。圣人存神索至,成天下之大顺,致天下之大利,和同天人之际,使之无閒者也。
《王通·中说》《立命篇》
董常叹曰:善乎颜子之心也,三月不违仁矣。子闻之曰:仁亦不远,姑虑而行之尔,无苟羡焉,惟精惟一,诞先登于岸常出。曰:虑不及精思,不及睿焉,能无咎焉,能不违。

《司马子》《收心论》

夫心者一身之主,百神之帅,静则生慧,动则成昏,欣迷幻境之中,惟言实是甘宴有为之内,惟悟虚非所以学道之初,须要安坐收心,离境心无。所有因住无所有不著一物,自入虚无心,乃合道经,云至道之中。寂无所有神用无方心体一,然原其心体以道为本,但为心神受染蒙蔽渐深,流浪日久,遂与道隔。若净除心垢开识神本。名曰:修道无复流浪,与道冥合安在道中。名曰:归根守根不离。名曰:静定静定,日久病消命复。复而又续,自得知。常知则无所昧,常则无所变,出离生死,实由于此,是故法道安心,贵无所著经。云夫物芸芸各归其根,归根曰静,静曰复命,复命曰常知常曰明,若执心住空还,是有所非谓无所凡住,有所则令心劳,既不合理又反成病。但心不著物又得不动,此是真定正基用,此为定心气调和久益轻爽,以此为验则邪正可知矣,若心起皆灭不简,是非永断,觉知入于忘定,若任心所起一无收制,则与凡夫原来不别若维断善恶心无指归,肆意浮游待自定者徒自误尔,若遍行诸事言心无所染者,于言甚善于行极非,真学之流特宜灭,此今则息住而不灭,照守静而不著,空行之有常自得真见,如有时事或然生疑者,且任思量令事得济,所疑复悟,此亦生慧正根,悟已则止,必莫有思。思则以智害性为子伤本,虽骋一时之俊终亏万代之业,若烦邪乱想随觉则除,若闻毁誉善恶等事,皆即拨去。莫将心受,受之则心满,心满则道无,所居所有闻见,如不闻见即是非善恶不入于心,心不受外。名曰:虚心,心不逐外。名曰:安心,心安而虚道,自来居经,云人能虚心无心,非欲于道,道自归之,内心既无所著,外行亦无所为,非净非秽,故毁誉无从生,非智非愚,故利害无由挠实,则顺中为常权,则与时消息,苟免诸累是其智也。若非时非事役思彊为者,自为不著,终非真学何耶,心如眼也,纤毫入眼,眼则不安,小事关心,心必动乱,既有动病难入定门,是故修道之要急在除病,病若不除终难得定,有如良田荆棘未除,虽下种子嘉苗不茂。爱欲思虑是心荆棘,若不除剪定慧不生,此心由来依境未惯独立乍无所托难,以自安纵得暂安,还复散乱随起随制,务令不动久,久和熟自得安。閒无问昼夜行住坐卧及应事之时,当须作意安之,若未得定,即须安养莫有恼触少得安,閒即堪自乐渐渐驯狎,惟益清远且牛马家畜也,放纵不收犹自生梗不受,驾御鹰鹯野鸟也,为人羁绁,终日在手自然调熟。心亦如是,若放逸纵任不收惟益粗疏何能观妙,或曰:夫为大道者,在物而心不染处,动而神不乱无,事而不为无时而不寂,今独避动而取安,离动而求定,劳于控制,乃有动静一心滞于住守,是成取舍两病都未觉,其外执而谓道之楷要,何其谬耶。答曰:总物而称大,通物之谓道在物,而不染处事而不乱真,为大矣。实为妙矣,然吾子之鉴有所未明,何者子徒见贝锦之辉焕,未晓先由于素丝才闻鹤鸣之冲天,讵识先资于谷食,蔽日之干起于毫末,神凝至圣积习而成,今徒知言圣人之德而不知圣人之所以德也。
《司马光·迂书》《回心》
或问子能无心乎。迂叟曰:不能,若夫回心则庶几矣。何谓回心,曰:去恶而从善,舍非而从是,人或知之而不能徙以为,如制駻马如斡磻石之难也,静而思之在我而已,如转户枢何难之有。

《二程子全书》《心》

人心作主不定,正如一个翻车流转动摇无,须臾停,所感万端,又如悬镜空中,无物不入,其中有甚定形,不学则却都不察,及有所学便觉察,得是为害著一个意思,则与人成就得个甚好见识心,若不做一个主怎生奈何,张天祺昔常言自约数年,自上著床便不得思量,事不思量事,后须彊把他这心来制缚,亦须寄寓在一个形象,皆非自然君实自谓吾得术矣。只管念个中字,此则又为中系缚,且中字亦何形象,若愚夫不思虑冥然无知,此又过与不及之分也,有人胸中若有两人焉,欲为善如有恶以为之閒,欲为不善又若有羞恶之心者,本无二人此正交战之验也,持其志使气不得乱,此大可验要之,圣贤必不害心疾,其他疾却未可知他脏腑,只为元不曾养养之却在修养家。学者患心虑纷乱不能宁静,此则天下公病,学者只要立个心,此上头尽有商量。持国曰:道家有三住,心住则气住,气住则神住,此所谓存三守一。伯淳先生曰:此三者人终食之,顷未有不离者,其要只在收放心。

《张子·正蒙》《大心篇》

大其心,则能体天下之物。物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心。其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天,以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知。德性所知,不萌于见闻。
〈注〉朱子曰:体,犹仁体事而无不在,言心理流行,脉络贯通,无有不到。苟一物有未体,则便有不到处。包括不尽,是心为有外。盖私意閒隔,而物我对立,则虽至亲,且未必能无外矣。问体之义。曰:此是置心在物中,究见其理,如格物、致知之意,与体、用之体不同。问不以闻见梏其心。曰:此是说圣人尽性事。今人理会学,先于见闻上做工夫到,然后豁然贯通。盖寻常见闻,一事只知得一个道理,若到贯通,便都是一理,曾子是已。尽心,则只是极其大;心极其大,到知性知天,而无有外之心矣。然。孟子之意,只是说穷理之至,则心自然极其全体而无馀,非是要大其心而后知性知天也。问:如何是有外之心。曰:只是有私意,便内外捍格。只见得自家身己,凡物不与己相关,便是有外之心。问:如何是不足以合天心。曰:天大无外,物无不包。物理所在,一有所遗,则吾心为有外,便与天心不相似。横渠此说固好。然只管如此说,相将便无规矩,无归著,此心便瞥入虚空里去了。夫子为万世道德之宗,都说得语意平易,从得夫子之言,便是无外之实。〈补注〉此章当分作两段意看,盖大其心无一毫有我之私,则能体天下之物,但一物有未体则心便为有外,若与己不相干,圣人尽性其视天下无一物非我,即孟子所谓知天仁之至也,天大无外,故有外之心不足以合天心,未足以为仁也,世人之心止于闻见之狭,圣人尽性不以见闻梏其心,即孟子所谓知性智之尽也,见闻之知乃物交而知非德性,所知未足以为智也,味朱子注自见。

由象识心,徇象丧心。知象者心,存象之心,亦象而已,谓之心,可乎。
〈集释〉象物也,由于父子则知吾心之仁,由于君臣则识吾心之义,孝于父而不几谏忠于君,而不格正反丧其心之理矣,如好乐者心好色者,亦心乐与色象物也,因其物而知吾心之好也,若徇于声色反丧吾心之好,徇之随之与物无异,故不可谓之心。〈集解〉如耳目口鼻四肢百骸象也,富贵贫贱进退动止象也,而心之理无不贯焉,故由象而求之可以识心,盖心之理虽无形,而其用未尝外乎,象内外合一体用交资心之理也,徇象则是逐于象之迹,而不知以理制之,则心为所溺而天理丧矣,安得不丧其心哉。知主也,此下言徇象丧心之意,主象而使之,当理者心而已矣。必虚灵洞彻一物,不累然后能为万象之主,使心逐于象而徇之则是心为象动,而心中存一象矣,存象之心则不能帅其象而主之,与象同一死象而已,安得谓之心乎,盖心失其职也。故曰:丧心。


成心忘,然后可与进于道。
〈集释〉成心者,私意也。〈补注〉成心忘,犹言克己也。〈集解〉心之静也,当寂然不动,若事未来而先有是非可否之意,逆适于中执而不知变,故曰:私意。

化则无成心矣。成心者,意之谓与。
〈集释〉成心忘,则私意不动,天理精明神而化之,尚何有私意哉。〈补注〉所谓纤恶必除善,斯成性者也。

无成心者,时中而已矣。
〈集释〉人之无私我者,可行则行,可止则止。一变化以至于道无过不及之差,岂复有私意杂于其间乎,

心存无尽性之理,故圣不可知谓神。
〈集释〉此章言心者亦指私心而言也。私心存则事皆牴牾,道不周流无有能尽其性之理,惟公其心全其性以至于命,则至于圣不可知之神。〈补注〉此承上章无成心而言。〈集解〉圣不可知则私心忘,而性无不尽矣。故谓之神。

《张子理窟》《心》

求养心之道,只求其是而已,盖心弘则是,不弘则不是,心大则百物皆通,心小则百物皆病,悟后心常弘触理,皆在吾术内睹一物,又敲点著此心临一事又记念著此心。常不为物所牵引去视灯烛,亦足以警道。大率因一事长一智,只为持得术博,凡物常不能出博大之中。求心之始,如有所得,久思则茫,然复失何也。夫求心不得其要,钻研太甚则惑。求心之要只是欲平旷熟,后无心。如天简易不已,今有心以求其虚则是已起一心,无由得虚切,不得令心烦求之太切,则反昏惑。孟子所谓助长也,孟子亦只言存养而已,此非可以聪明思虑力所能致,然而得博学于文,以求义理。则亦动其心乎,夫思虑不违是心而已,尺蠖之屈以求伸也,龙蛇之蛰以存身也,精义入神以致用也,利用安身以崇德也,此交相养之道,夫屈者所以求伸也,勤学所以修身也,博文所以崇德也,惟博文则可以力致人平居,又不可以全无思虑,须是考前言往行观,昔人制节如此,以行其事而已,故动焉而无不中理。心既虚则公平,公平则是非较然易见,当为不当为之事自知。心清时常少乱,时常多。其清时即视明听聪,四体不待羁束,而自然恭谨,其乱时反是如此者,何也。盖用心未熟,客虑多而常心少也,习俗之心未去,而实心未全也,有时如失者,只为心生,若熟后自不然,心不可劳当存其大者,存之熟后小者可略。心且宁守之其发明,却是末事,只常体义理,不须思更无足疑,天下有事其何思何虑自来,只以多思为害,今且宁守之以攻其恶也。若得安且久,自然文章出解义明,宁者无事也,只要行其所无事。

《朱子大全集》《观心说》

或问佛者有观心说然乎。曰:夫心者人之所以主乎身者也,一而不二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也,故以心观物则物之理得,今复有物以反观乎,心则是此心之外,复有一心而能管乎,此心也然则所谓心者为一耶,为二耶,为主耶,为客耶,为命物者耶,为命于物者耶,此亦不待教而审其言之谬矣。或者曰:若子之言,则圣贤所谓精一。所谓操存所谓尽心知性,存心养性所谓见其参于前,而倚于衡者,皆何谓哉。应之曰:此言之相似而不同正,苗莠朱紫之閒而学者之所当辨者也。夫谓人心之危者,人欲之萌也,道心之微者,天理之奥也,心则一也。以正不正而异其名耳,惟精惟一则居其正而审其差者也,绌其异而反其同者也,能如是则信执其中而无过不及之偏矣,非以道为一心,人为一心而又有一心以精一之也。夫谓操而存者,非以彼操此而存之也,舍而亡者非以彼舍此而亡之也,心而自操则亡者,存舍而不操则存者亡耳,然其操之也。亦曰:不使旦昼之所为,得以梏亡其仁义之良心云尔。非块然兀坐以守其炯,然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者,则格物穷理廓然贯通,而有以极。夫心之所具之理也,存心云者,则敬以直,内义以方外。若前所谓精一操存之道也,故尽其心,而可以知性知天以其体之不蔽,而有以究。夫理之自然也,存心而可以养性,事天以其体之不失而有以顺。夫理之自然也,是岂以心尽心以心存心,如两物之相持而不相舍哉。若参前倚衡之云者,则为忠信笃敬而发也。盖曰:忠信笃敬不忘乎心,则无所适,而不见其在是云尔,亦非有以见。夫心之谓也,且身在此而心参于前,身在舆而心倚于衡,是果何理也耶。大抵圣人之学本心以穷理,而顺理以应物,如身使臂,如臂使指,其道夷而通其居广,而安其理实,而行自然释氏之学,以心求心以心使心,如口龁口,如目视目,其机危而迫其途险而塞,其理虚而其势逆,盖其言虽有若相似者,而其实之不同,盖如此也。然非夫审思明辨之君子,其亦孰能无惑于斯耶。

《问张敬夫》

心具众理变化感通,生生不穷,故谓之易,此其所以能开物成务,而冒天下也。圆神方知变易二者,阙一则用不妙,用不妙则心有所蔽,而明不遍照洗心,正谓其无蔽而光明耳,非有所加益也,寂然之中众理毕具,而无朕可名其密之谓欤,必有怵惕恻隐之心,此心之宰而情之动也,如此立语如何。


熹谓感于物者,心也。其动者情也。情根乎性,而宰乎心,心为之宰则其动也,无不中节矣。何人欲之有惟心不宰而情自动,是以流于人欲,而每不得其正,然则天理人欲之判中节。不中节之分,特在乎心之宰与不宰,而非情能病之,亦已明矣。盖虽曰:中节然是亦情也。但其所以中节者,乃心尔。今夫乍见孺子入井此心之感也,必有怵惕恻隐之心,此情之动也,内交要誉恶其声者,心不宰而情之失其正也,怵惕恻隐乃仁之端,又可以其情之动而遽谓之人欲乎,大抵未感物时心虽为己发,然苗裔发见,却未尝不在动处,必舍是而别求,却恐无下功处也,所疑如此未审尊意如何。


遗书有言,人心私欲道心天理熹疑,私欲二字太重,近思得之,乃识其意,盖心一也。自其天理备具随处发见,而言则谓之道,心自其有所营,为谋虑而言,则谓之人心。夫营为谋虑,非皆不善也。便谓之私欲者,盖只一毫发不从天理,上自然发出便是私欲,所以要得必有事焉,而勿正勿忘勿助长,只要没这些计较,全体是天理流行,即人心而识道心也,故又以鸢鱼飞跃明之先觉之为,后人也。可谓切至矣,此语如何更乞裁谕。


熹谓存亡出入固人心也,而惟微之本体,亦未尝加益,虽舍而亡,然未尝少损。虽曰:出入无时,未尝不卓然乎,日用之閒而不可掩也。若于此识得,则道心之微初不外此,不识则人心而已矣,盖人心固异道,心又不可作两物看,不可于两处求也,不审尊意以为然否。

《答张敬夫》

人心私欲之说,如来教所改字极善本语之失,亦是所谓本原未明了之病,非一句一义见不到也,但愚意犹疑向来妄论引,必有事之语亦未的当,盖舜禹授受之际,所以谓人心私欲者,非若众人所谓私欲者也,但微有一毫把捉底意思,则虽云本是道心之发,然终未离人心之境,所谓动以人则有妄,颜子之有不善正在此閒者是也。既曰:有妄则非私欲,而何须是都无,此意思自然从容中道,才方纯是道心也。必有事焉,却是见得此理,而存养下功处与所谓纯是道心者,盖有閒矣。然既察本原则自此可加精一之功,而进夫纯耳,中閒尽有次第也,惟精惟一,亦未离。夫人心特须如此,克尽私欲全复天理,傥不由此则终无可至之理耳。

《答游诚之》

心体固本静,然亦不能不动,其用固本善然亦能流而入于不善,夫其动而流于不善者,固不可谓心体之本然,然亦不可不谓之心也,但其诱于物而然耳。故先圣只说:操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。只此一句,说得心之体用,始终真妄邪正无所不备,又见得此心不操,即舍不出,即入别无閒处,可安顿之意。若如所论出入有时者为心之正,然则孔子所谓出入无时者,乃心之病矣。不应却以惟心之谓,与一句直指而总结之也,所答石吕二书,写呈但子约书中语,尚有病。当时不暇,子细剖析明者择焉,可也。

《答杨子直》

身心内外初无閒隔,所谓心者固主乎内,而凡视听言动出处语默之见于外者,亦即此心之用,而未尝离也。今于其空虚不用之处,则操而存之于其流行运用之实,则弃而不省,此于心之全体虽得其半而失其半矣,然其所得之半,又必待有所安排布置,然后能存,故存则有揠苗助长之患,否则有舍而不芸之失,是则其所得之半,又将不足以自存而失之,孰若一主于敬,而此心卓然。内外动静之閒,无一毫之隙一息之停哉。

《答廖子晦》

所论易传无妄之说,甚善。但所谓虽无邪心而不合正理者,实该动静而言不专,为庄敬持养。此心既存设也,盖如燕居独处之时,物有来感理,所当应而此心顽,然固执不动则此不动处便非正理,又如应事接物处理当如彼,而吾所以应之者,乃如此则虽未必出于血气人欲之私,然只似此亦是不合正理,既有不合正理,则非邪妄而何恐。不必言未免纷扰敬不得行,然后为有妄之邪心也,所论近世识心之弊,则深中其失。古人之学所贵乎,存心者盖将即心而穷天下之理,今之所谓存心者,乃欲恃此而外天下之理,其得失之端,于此亦可见矣,故近日之弊,无不流于狂妄恣肆,而不自知其非也。

《答吕子约》

所示心无形体之说,鄙意正谓如此不谓贤者之偶同也,然所谓寂然之本体殊未明白之云者,此则未然。盖操之而存,则只此便是本体不待别求,惟其操之久而且熟,自然安于义理,而不妄动则所谓寂然者,当不待察识而自呈露矣,今乃欲于此顷刻之存遽加察识,以求其寂然者,则吾恐夫寂然之体未必可识,而所谓察识者,乃所以速其迁动,而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论才思便是已发,故涵养于未发之前,则可。而求中于未发之前,则不可。亦是此意,然心一而已,所谓操存者,亦岂以此一物操彼一物,如斗者之相捽,而不相舍哉。亦曰:主一无适非礼不动,则中有主,而心自存耳,圣贤千言万语考其发端,要其归宿不过如此,子约既识其端,不必别生疑虑,但循此用功久而不息,自当有所至矣。


向示心说,初看颇合鄙意,细观乃复有疑,亦尝窃与朋友论之而未及奉报,今得所论益知向所疑者之不谬也,盖操舍存亡,虽是人心之危,然只操之而存,则道心之微便不外,此今必谓此四句非论人心,乃是直指动静无端无方无体之妙,则失之矣。又谓荒忽流转不知所止,虽非本心而可见心体之无滞,此亦非也,若心体本来只合如此,则又何恶其不知所止。而必曰:主敬以止之欤。近与一朋友论此录,此以奉呈,幸试思之复以见告。

《答或人》

心有不存物何可格,然所谓存心者,非拘执系缚而加桎梏焉也,盖尝于纷扰外驰之际,一念之閒一有觉焉,则即此而在矣,勿忘勿助长,不加一毫智力于其閒,则是心也其庶几乎。


近世学者,多是向外走作,不知此心之妙,是为万事根本,其知之者又只是撑眉怒眼喝骂,将去便谓只此便是良心本性。无有不善,却不知道若不操存践履讲究体验,则只此撑眉怒眼便是私意人欲,自信愈笃则其狂妄愈甚,此不可不深察而远避之也。

《答李伯谏》

来书云,夫子语仁以克己为要,佛氏论性以无心为宗,而以龟山心不可无之说,为非熹谓所谓己者,对物之称,乃是私认为己,而就此起计较生爱欲,故当克之,克之。而自复于礼,则仁矣。心乃本有之物,虚明纯一贯彻感通,所以尽性体道皆由于此,今以为妄而欲去之,又自知其不可,而曰:有真心存焉。则又是有心矣,如此则无心之说,何必全是,而不言无心之说,何必全非乎,若以无心为是,则克已乃是有心,无心何以克己,若以克己为是,则请从事于斯而足矣,又何必克己于此,而无心于彼,为此二本而枝其辞也。

《答董叔重》

所论心之存亡,得之。前日得正思书说得,终未明了。适答之云此心,有正而无邪。故存则正不存则邪,不知渠看得复如何也,但来谕所谓深体大原而涵养之,则又不必如此,正惟操则自存动静,始终不越敬之一字而已,近方见得伊洛拈出此字,真是圣贤真的要妙工夫,学者只于此处著实用功,则不患不至圣贤之域矣。

《答汪长孺》

明道先生所谓全体此心者,盖谓涵养本原以为致知格物之地而已,如云圣贤千言万语,只要人求其放心自能寻向上去,下学而上达,亦此意也。未可说得太深,亦不是教人止于此而已也。

《答何叔京》

心说已谕但所谓圣人之心,如明镜止水,天理纯全者,即是存处。但圣人则不操而常存耳,众人则操而存之,方其存时亦是如此,但不操则不存耳,存者道心也,亡者人心也,心一也,非是实有此二心,各为一物不相交涉也,但以存亡而异其名耳,方其亡也。固非心之本然,亦不可谓别是一个有存亡出入之心,却待反本还原别求一个无存亡出入之心来换却。只是此心但不存便亡,不亡便存中閒无空隙处所。以学者必汲汲于操存,而虽舜禹之圣,亦以精一为戒也,且如世之有安危治乱,虽尧舜之圣,亦只是有治安而无危乱耳,岂可谓尧舜之世,无安危治乱之可名耶。

《答程允夫》

心性一段语皆有病,心固未尝亡,但人舍之则有时而不自见耳,所谓道心惟微者此也。

《答程正思》

所论放心之说,甚善。且更如此存养体验,久久纯熟,又须见得存养省察不是两事也。


向见王谢论大意,甚善。但论此两人实事太草草,恐看得史书未熟,亦不可不加意,今日正要见得此两人功少罪多处,方见儒者大学功用之实耳,所谕心说亦恐未精,大抵此心有正而无邪,故其存则正,而亡则邪耳。

《答周叔谨》

示谕静中私意横生,此学者之通患,自能省察至此甚不易,得此当以敬为主,而深察私意之萌多为何事,就其重处痛加惩窒,久之纯熟,自当见效,不可计功于旦暮,而多为说以害之也,论语别本未曾改定,俟便寄去,然且专意就日用处做涵养省察工夫,未必不胜读书也。

《答张钦夫》

蒙示及答胡彪二书,吕氏中庸辨发明亲切,警悟多矣,然有未喻敢条其所以而请于左右,答广仲书切中学者之病,然愚意窃谓此病正坐平时,烛理未明涵养未熟,以故事物之来无以应之,若日于事物纷至之时,精察此心之所起,则是似更于应事之外,别起一念以察此心,以心察心烦扰益甚,且又不见事物,未至时用力之要,此熹所以不能无疑也。儒者之学大要以穷理为先,盖凡一物有一理,须先明此,然后心之所发,轻重长短各有准,则书所谓天叙天秩天命天讨。孟子所谓物皆然心为甚者,皆谓此也。若不于此,先致其知,但见其所以为心者,如此识其所以为心者,如此泛然而无所准则,则其所存所发亦何自而中于理乎,且如释氏擎拳竖拂运水搬柴之说,岂不见此心,岂不识此心,而卒不可与入,尧舜之道者正为不见天理,而专认此心,以为主宰。故不免流于自私耳,前辈有言,圣人本天释氏本心,盖谓此也。来示又谓心无时不虚,熹以为心之本体固无时不虚,然而人欲己私汨没久矣,安得一旦遽见此境界乎,故圣人必曰:正其心,而正心必先诚意,诚意必先致知。其用力次第如此,然后可以得心之正,而复其本体之虚,亦非一日之力矣。今直曰:无时不虚。又曰:既识此心则用无不利。此亦失之太快,而流于异学之归也,若儒者之言则必也,精义入神而后用无不利可得而语矣。孟子存亡出入之说,亦欲学者操而存之耳,似不为识此心发也,若能常操而存,即所谓敬者纯矣,纯则动静如一,而此心无时不存矣。今也,必曰:动处求之,则是有意求免乎,静之一偏而不知其反倚乎,动之一偏也,然能常操而存者,亦是颜子地位以上人方可。言此今又曰:识得便能守得,则仆亦恐其言之易也。明道先生曰:既能体之而乐,则亦不患不能守,须如此而言方是颠扑不破绝渗漏无病败耳。高明之意大抵在于施为运用处求之,正禅家所谓石火电光底消息也,而于优游涵泳之功似未甚留意,是以求之太迫,而得之若惊,资之不深而发之太露,易所谓宽以居之者,正为不欲其如此耳,愚虑及此不识高明,以为如何。

《答石子重》

按孔子言操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡四句,而以惟心之谓与一句结之,正是直指心之体用,而言其周流变化神明不测之妙也,若谓以其舍之而亡致得,如此走作则是孔子所以言心体者,乃只说得心之病矣,圣人立言命物之意,恐不如此兼出入两字有善有恶,不可皆谓舍之而亡之所致也,又如所谓心之本体,不可以存亡言此亦未安,盖若所操而存者,初非本体则不知所存者,果为何物而又何必以其存为哉,但子约谓当其存时,未及察识而已,迁动此则存之未熟,而遽欲察识之过,昨报其书尝极论之,今录求教其馀则彼得之已多,不必别下语矣,因此偶复记忆,胡文定公所谓不起不灭,心之体方起方灭,心之用能常操而存,则虽一日之閒百起百灭,而心固自若者,自是好语,但读者当知所谓不起不灭者,非是块然不动无所知觉也,又非百起百灭之中别有一物不起不灭也,但此心莹然全无私意,是则寂然不动之本体,其顺理而起,顺理而灭斯乃所以感而遂通天下之故者云尔,向来于此未明反疑其言之太过,自今观之,却是自家看得有病非立言者之失也,不审高明以为如何,因风却望示教。


心说甚善但恐更须收敛,造约为佳耳,以心使心所疑亦善。盖程子之意,亦谓自作主宰,不使其散漫走作耳,如孟子云操则存,云求放心,皆是此类,岂以此使彼之谓耶,但今人著个察识字便有个寻求捕捉之意,与圣贤所云操存主宰之味不同,此毫釐閒须看得破不尔,则流于释氏之说矣。


熹窃谓人之所以为学者,以吾之心未若圣人之心故也,心未能若圣人之心,是以烛理未明,无所准则随其所好高者过卑者不及,而不自知其为过且不及也,若吾之心即与天地圣人之心无异矣,则尚何学之为哉,故学者必因先达之言,以求圣人之意,因圣人之意,以达天地之理,求之自浅以及深,至之自近以及远,循循有序,而不可以欲速。迫切之心求也。夫如是是以浸渐经历审熟详明,而无躐等空言之弊,驯至其极然后吾心得正,天地圣人之心不外是焉,非故欲画于浅近而忘深远,舍吾心以求圣人之心,弃吾说以徇先儒之说也。

《答吴晦叔》

孟子操舍一章,正为警悟。学者使之体察常操而存之,吕子约云因操舍以明其难存,而易放固也。而又指此为心体之流行则非矣,今石子重方伯谟取以评之者,大意良是。但伯谟以为此乃人心惟危,又似未然人心私欲耳,岂孟子所欲操存哉,又不可不辨也。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百二十卷目录

 心学部总论二
  朱子语类〈心 存养 论张子书〉
  象山语类〈心〉
  真西山文集〈问人之所以为学心与理而已〉
  性理大全〈心〉

学行典第一百二十卷

心学部总论二

《朱子·语类》《心》

致道谓心为太极,林正卿谓心具太极,致道举以为问。先生曰:这般处极细,难说。看来心有动静:其体,则谓之易;其理,则谓之道;其用,则谓之神。直卿退而发明曰:先生道理精熟,容易说出来,须至极。贺孙问:其体则谓之易,体是如何。曰:体不是体用之体,恰似说体质之体,犹云其质则谓之易。理即是性,当活看。如心字,各有地头说。如孟子云:仁,人心也。仁便是人心,这说心是合理说。如说颜子其心三月不违仁,是心为主而不违乎理。就地头看,始得。问:知觉是心之灵固如此,抑气之为耶。曰:不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光燄。问:心之发处是气否。曰:也只是知觉。问:心是知觉,性是理。心与理如何得贯通为一。曰:不须去著贯通,本来贯通。如何本来贯通。曰:理无心,则无著处。心者,气之精爽。发明心字,曰:一言以蔽之,曰生而已。天地之大德曰生,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:仁者,天地生物之心。只天地便广大,生物便流行,生生不穷。心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。因笑云:说到此,自好笑。恰似那藏相似,除了经函,里面点灯,四方八面皆如此光明灿烂,但今人亦少能看得如此。问:心之为物,众理具足。所发之善,固出于心。至所发不善,皆气禀物欲之私,亦出于心否。曰:固非心之本体,然亦是出于心也。又问:此所谓人心否。曰:是。子升因问:人心亦兼善恶否。曰:亦兼说。问:形体之动,与心相关否。曰:岂不相关。自是心使他动。曰:喜怒哀乐未发之前,形体亦有运动,耳目亦有视听,此是心已发,抑未发。曰:喜怒哀乐未发,又是一般。然视听行动,亦是心向那里。若形体之行动心都不知,便是心不在。行动都没理会了,说甚未发。未发不是漠然全不省,亦常醒在这里,不恁地困。问:恻隐、羞恶、喜怒、哀乐,固是心之发,晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前,便是寂然而静时,然岂得块然槁木。其耳目亦必有自然之闻见,其手足亦必有自然之举动,不审此时唤作如何。曰:喜怒哀乐未发,只是这心未发耳。其手足运动,自是形体如此。问:五行在人为五脏。然心却具得五行之理,以心虚灵之故否。曰:心属火,缘是个光明发动底物,所以具得许多道理。问:人心形而上下如何。曰:如肺肝五脏之心,却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心,则自是神明不测。故五脏之心受病,则可用药补之;这个心,则非菖蒲、茯苓所可补也。问:如此,则心之理乃是形而上否。曰:心比性,则微有迹;比气,则自然又灵。问:先生尝言,心不是这一块。义刚窃谓,满体皆心也,此特其枢纽耳。曰:不然,此非心也,乃心之神明升降之舍。人有病心者,乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用,须常在躯壳之内。譬如此建阳知县,须常在衙里。始管得这一县也。义刚曰:然则程子言心在腔子里,谓当在舍之内,而不当在舍之外耶。曰:不必如此。若心不可在脚上,又不可在手上,只得在这些子上也。汉卿问:心如个藏,四方八面都恁地光明皎洁,如佛家所谓六窗中有一猴,这边叫也应,那边叫也应。曰:佛家说心处,尽有好处。前辈云,胜于杨墨。心字只一个字母,故性、情字皆从心。张子合性与知觉有心之名,则恐不能无病,便似性外别有一个知觉了。范淳夫之女谓:心岂有出入。伊川曰:此女虽不识孟子,却能识心。此一段说话,正要人看。孟子举孔子之言曰出入无时,莫知其乡,此别有说。伊川言淳夫女却能识心。心却易识,只是不识孟子之意。尽心如明镜,无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处,便是本身有些尘污。如今人做事,有些子鹘突窒碍,便只是自家见不尽。此心本来虚灵,万理具备,事事物物皆所当知。今人多是气质偏了,又为物欲所蔽,故昏而不能尽知,圣贤所以贵于穷理。且如秀才要读书,要读这一件,又要读那一件,又要学写字,又要学作诗,这心一齐都出外去。所以伊川教人,直是都不去他处用其心,也不要人学写字,也不要人学作文章。这不是僻,道理是合如此。人只有一个心,如何分做许多去。若只管去閒处用了心,到得合用处,于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士,可以传之不朽者,今看来那个唤做知道。也是当初心下只趋向那边,都是做外去了。只是要得寡欲存这心,最是难。以汤武圣人,孟子犹说汤武反之也。反,复也,反复得这本心。如不迩声色,不殖货利,只为要存此心。观旅獒之书,一个獒,受了有甚大事,而反复切谏。以此见欲之可畏,无小大,皆不可忽。问:吕与叔云:未发之前,心体昭昭具在;已发乃心之用。南轩辨昭昭为已发,恐太过否。曰:这辨得亦没意思。敬夫太聪明,看道理不子细。伊川所谓凡言心者,皆指已发而言,吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说曰:凡言心者,皆指已发而言,此语固未当。心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通是也,惟观其所见如何。此语甚圆,无病。大抵圣贤之言,多是略发个萌芽,更在后人推究,引而伸,触而长,然亦须得圣贤本意。不得其意,则从那处推得出来。问:心本是个动物,不审未发之前,全是寂然而静,还是静中有动意。曰:不是静中有动意。周子谓静无而动有。静不是无,以其未形而谓之无;非因动而后有,以其可见而谓之有耳。横渠心统性情之说甚善。性是静,情是动。心则兼动静而言,或指体,或指用,随人所看。方其静时,动之理只在。伊川谓:当静时,耳无闻,目无见,然见闻之理在,始得。及动时,又只是这静底。淳举伊川以动之端为天地之心。曰:动亦不是天地之心,只是见天地之心。如十月岂得无天地之心。天地之心流行只自若。元亨利贞,元是萌芽初出时,亨是长枝叶时,利是成遂时,贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处,便也无这元了。惟有这归宿处,元又从此起。元了又贞,贞了又元,万古只如此,循环无穷,所谓维天之命,于穆不已,说已尽了。十月万物收敛,寂无踪迹,到一阳动处,生物之心始可见。曰:一阳之复,在人言之,只是善端萌处否。曰:以善言之,是善端方萌处;以德言之,昏迷中有悔误向善意,便是复。如睡到忽然醒觉处,亦是复底气象。又如人之沈滞,道不得行,到极处,忽少亨达,虽未大行,已有可行之兆,亦是复。这道理千变万化,随所在无不浑沦。此心至灵,细入毫芒纤芥之閒,便知便觉,六合之大,莫不在此。如古初去今是几千万年,若此念才发,便到那里;下面方来又不知是几千万年,若此念才发,便也到那里。这个神明不测,至虚至灵,是甚次第。然人莫不有此心,多是但知有利欲,被利欲将这个心包了。起居动作,只是有甚可喜物事,有甚可好物事,一念才动,便是这个物事。问:论语一书未尝说一心字。至孟子,只管拈人心字说来说去:曰推是心,曰求放心,曰尽心,曰赤子之心,曰存心。莫是孔门学者自知理会个心,故不待圣人苦口;到孟子时,世变既远,人才渐渐不如古,故孟子极力与言,要他从个本原处理会否。曰:孔门虽不曾说心,然答弟子问仁处,非理会心而何。仁即心也,但当时不说个心字耳。此处当自思之,亦未是大疑处。李德之问:明道因修桥寻长梁,后每见林木之佳者,必起计度之心,因语学者:心不可有一事。某窃谓,凡事须思而后通,安可谓心不可有一事。曰:事如何不思。但事过则不留于心可也。明道肚里有一条梁,不如今人有几条梁拄在肚里。佛家有流注想。水本流将去,有些渗漏处便留滞。问:心要在腔子里。若虑事应物时,心当如何。曰:思虑应接,亦不可废。但身在此,则心合在此。曰:然则方其应接时,则心在事上;事去,则此心亦不管著。曰:固是要如此。问:人心要活,则周流无穷而不滞于一隅。如何是活。曰:心无私,便可推行。活者,不死之谓。外患不能入,是有主则实也;外邪不能入,是有主则虚也。自家心里,只有这个为主,别无物事,外邪从何处入。岂不谓之虚乎。然他说有主则虚者,实字便已在有主上了。又曰:有主则实者,自家心里有主,外患所不能入,此非实而何。无主则实者,自家心里既无以为之主,则外邪却入来实其中,此又安得不谓之实乎。问:何谓主一。曰:无适之谓一。一,只是不走作。又问:思其所当思,如何。曰:却不妨,但不可胡思,且只得思一件事。如思此一事,又别思一件事,便不可。心定者,其言重以舒两句。言发于心,心定则言必审,故的确而舒迟;不定则内必纷扰,有不待思而发,故浅易而急迫。此亦志动气之验也。问:心是郛郭,便包了性否。先生首肯,曰:是也。如横渠心统性情一句,乃不易之论。孟子说心许多,皆未有似此语端的。子细看,便见其他诸子等书,皆无依稀似此。方宾王以书问云:心者,性之郛郭,当是言存主统摄处。可学谓:郛郭是包括。心具此理,如郛郭中之有人。曰:方说句慢。问:以穷理为用心于外,是谁说。曰:是江西说。又问:发见说话,未是。如此,则全赖此些时节,如何倚靠。曰:湖南皆如此说。曰:孟子告齐王,乃是欲因而成就之,若只执此,便不是。曰:然。又问:谷种之必生,如人之必仁。如此,却是以生譬仁。谷种之生,乃生之理,乃得此生理以为仁。曰:必当为有。又解南轩发是心体,无时而不发,云:及其既发,则当事而存,而为之宰者也。可学谓:心岂待发而为之宰。曰:此一段彊解。南轩说多差。心妙性情之德。妙是主宰运用之意。伊川初尝曰:凡言心者,皆指已发而言。后复曰:此说未当。五峰却守其前说,以心为已发,性为未发,将心性二字对说。知言中如此处甚多。人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人,合义理谓之道,有知觉谓之心。阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验,便见得。人心虚静,自然清明;才为物欲所蔽,便阴阴地黑暗了,此阴浊所以胜也。大其心,则能体天下之物。世人之心,止于见闻之狭,故不能体天下之物。惟圣人尽性,故不以所见所闻梏其心,故大而无外,其视天下无一物非我。他只是说一个大与小。孟子谓尽心则知性,知天,以此。盖尽心,则只是极其大;心极其大,则知性知天,而无有外之心矣。道夫问:今未到圣人尽心处,则亦莫当推去否。曰:未到那里,也须知说闻见之外,犹有我不闻不见底道理在。若未知闻见之外犹有道理,则亦如何推得。要之,此亦是横渠之意然,孟子之意则未必然。道夫曰:孟子本意,当以大学或问所引为正。曰:然。孟子之意,只是说穷理之至,则心自然极其全体而无馀,非是要大其心而后知性知天也。道夫曰:只如横渠所说,亦自难下手。曰:便是横渠有时自要恁地说,似乎只是悬空想像而心自然大。这般处,元只是格物多后,自然豁然有个贯通处,这便是下学而上达也。孟子之意,只是如此。大其心,则能遍体天下之物。体,犹仁体事而无不在,言心理流行,脉络贯通,无有不到。苟一物有未体,则便有不到处。包括不尽,是心为有外。盖私意閒隔,而物我对立,则虽至亲,且未必能无外矣。故有外之心,不足以合天心。问:物有未体,则心为有外。体之义如何。曰:此是置心在物中,究见其理,如格物、致知之义,与体、用之体不同。横渠云:物有未体,则心为有外。又曰:有外之心,不足以合天心。盖天大无外,物无不包。物理所在,一有所遗,则吾心为有外,便与天心不相似。或问:如何是有外之心。曰:只是有私意,便内外捍格。只见得自家身己,凡物皆不与己相关,便是有外之心。问:心如何能通以道,使无限量。曰:心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽,则清明而无不知;穷事物之理,则脱然有贯通处。横渠曰不以闻见梏其心,大其心,则能体天下之物。所谓通之以道,便是脱然有贯通处。若只守闻见,自然狭窄了。心,生道也。此句是张思叔所记,疑有欠阙处。必是当时改作行文,所以失其文意。伯丰云:何故入在近思录中。曰:如何敢不载。但恐有阙文,此四字说不尽。心,生道也。人有是心,斯具是形以生。恻隐之心,生道也。如何。曰:天地生物之心是仁;人之禀赋,接得此天地之心,方能有生。故恻隐之心在人,亦为生道也。心,生道也。心乃生之道。恻隐之心,人之生道也,乃是得天之心以生。生物便是天之心。问:心生道也一段,上面心生道,莫是指天地生物之心。下面恻隐之心,人之生道,莫是指人所得天地之心以为心。盖在天只有此理,若无那形质,则此理无安顿处。故曰:有是心,斯具是形以生。上面犹言继善,下面犹言成性。曰:上面心,生道也,全然做天底,也不得。盖理只是一个浑然底,人与天地混合无閒。心只是放宽平便大,不要先有一私意隔碍,便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来,亦未须惊恐;或有所获,亦未须便欢喜在。少閒亦未必不,祸更转为福,福更转为祸。荀子言:君子大心则天而道,小心则畏义而节。盖君子心大则是天心,心小则文王之翼翼,皆为好也;小人心大则放肆,心小则是褊隘私吝,皆不好也。

《存养》

自古圣贤皆以心地为本。古人言志帅、心君,须心有主张,始得。心若不存,一身便无所主宰。人精神飞扬,心不在壳子里面,便害事。未有心不定而能进学者。人心万事之主,走东走西,如何了得。今人心耸然在此,尚无惰慢之气,况心常能惺惺者乎。故心常惺惺,自无客虑。学者为学,未问真知与力行,且要收拾此心,令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿,无许多胡思乱想,则久久自于物欲上轻,于义理上重。须是教义理心重于物欲,如秤令有低昂,即见得义理自端的,自有欲罢不能之意,其于物欲,自无暇及之矣。苟操存舍亡之閒无所主宰,纵说得,亦何益。今于日用閒空閒时,收得此心在这里截然,这便是喜怒哀乐未发之中,便是浑然天理。事物之来,随其是非,便是见得分晓:是底,便是天理;非底,便是逆天理。常常恁地收拾得这心在,便如执权衡以度物。人若要洗刷旧习都净了,却去理会此道理者,无是理。只是收放心,把持在这里,便须有个真心发见,从此便去穷理。或问存心。曰:存心只是知有此身。谓如对客,但知道我此身在此对客。心存时少,亡时多。存养得熟后,临事省察不费力。平日涵养之功,临事持守之力。涵养、持守之久,则临事愈益精明。平日养得根本。固善,若平日不曾养得,临事时便做根本工夫,从这里积将去。若要去讨平日涵养,几时得。明底人便明了,其他须是养。养,非是如何椎凿用功,只是心虚静,久则自明。或言静中常用存养。曰:说得有病。一动一静,无时不养。人之一心,当应事时,常如无事时,便好。三国时,朱然终日钦钦,如在行阵。学者持此,则心长不放矣。或问:初学恐有急迫之病。曰:未要如此安排,只须常恁地执持。待到急迫时,又旋理会。学者须敬守此心,不可急迫,当栽培深厚。栽,只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已,是谓栽培深厚。如此而优游涵泳于其閒,则浃洽而有以自得矣。苟急迫求之,则此心已自躁迫纷乱,只是私己而已,终不能优游涵泳以达于道。学者工夫,且去剪截那浮汎底思虑。凡学者须要先明得一个心,然后方可学。譬如烧火相似,必先吹发了火,然后加薪,则火明矣。若先加薪而后吹火,则火灭矣。问:心存时也有邪处。曰:如何。泳曰:有人心、道心。如佛氏所谓作用是性,也常常心存。曰:人心是个无拣择底心,道心是个有拣择底心。到心存时,已无大段不是处了。恻隐、羞恶、是非、辞逊是正心,才差去,便是放。若整齐、严肃,便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来,四海九州,无远无近,人人都是放心,也无一个不放。如小儿子才有智识,此心便放了,这里便要讲学存养。学者而今但存取这心,这心是个道之本领,这心若在这义理便在存得,这心便有个五六分道理了,若更时时提掇起来,便有个七八分道理。心包万理,万理具于一心。不能存得心,不能穷得理;不能穷得理,不能尽得心。若存得此心,则气常时清,不恃平旦时清;若不存得此心,虽歇得些时,气亦不清,良心亦不长。又曰:睡梦里亦七捞八攘。如井水,不打他便清,只管去打便浊了。心不是死物,须把做活物看。不尔,则是释氏入定、坐禅。操存者,只是于应事接物之时,事事中理,便是存。若处事不是处,便是心不在。若只管兀然守在这里,蓦忽有事至于吾前,操的便散了,却是舍则亡也。仲思问:于未应接之时如何。曰:未应接之时,只是戒谨恐惧而已。又问:若戒谨恐惧,便是把持。曰:也须是持,但不是硬捉在这里。只要提教他醒,便是操,不是块然自守。人心操则存,舍则亡,须是常存得,造次颠沛必于是,不可有一息閒断。于未发之前,须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时,只以此处之,自然有个界限节制,凑著那天然恰好处。叔重问:所谓求放心者,不是但低眉合眼,死守此心而已;要须常使此心顿放在义理上。曰:也须是有专静之功,始得。某近因病中兀坐存息,遂觉有进步处。大抵人心流滥四极,何有定止。一日十二时中有几时在躯壳内。与其四散閒走,无所归著,何不收拾令在腔子中。且今纵其营营思虑,假饶求有所得,譬如无家之商,四方营求,得钱虽多,若无处安顿,亦是徒费心力耳。器之问:尝读孟子求放心章,今每觉心中有三病:笼统不专一,看义理每觉有一重似帘幕遮蔽,又多有苦心不舒快之意。曰:若论求此心放失,有千般万样病,何止于三。然亦别无道理医治,只在专一。果能专一,则静;静则明;明则自无遮蔽;既无遮蔽,须自有舒泰宽展处。这也未会如此,且收敛此心专一,渐渐自会熟,熟了自有此意。看来百事只在熟。且如百工技艺,也只要熟,熟则精,精则巧。人心常炯炯在此,则四体不待羁束,而自入规矩。只为人心有散缓时,故立许多规矩来维持之。但常常提警,教身入规矩内,则此心不放逸,而炯然在矣。心既常惺惺,又以规矩绳检之,此内外交相养之道也。古人瞽史诵诗之类,是规戒警诲之意,无时不然。便被他恁地炒,自是使人住不著。大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚每日閒常自问:主人翁惺惺否。又自答曰:惺惺。今时学者却不如此。学者工夫只在唤醒上。或问:人放纵时,自去收敛,便是唤醒否。曰:放纵只为昏昧之故。能唤醒,则自不昏昧;不昏昧,则自不放纵矣。心只是一个心,非是以一个心治一个心。所谓存,所谓收,只是唤醒。人惟有一心是主,要常常唤醒。学者常用提省此心,使如日之升,则群邪自息。他本是光明广大,自家只著些子力去提省照管他,便了。不要苦著力,著力则反不是。今说求放心,说来说去,却似释老说入定一般。但彼到此便死了;吾辈却要得此心主宰得定,方赖此做事业,所以不同也。如中庸说天命之谓性,即此心也;率性之谓道,亦此心也;修道之谓教,亦此心也;以至于致中和,赞化育,亦只此心也。致知,即心知也;格物,即心格也;克己,即心克也。非礼勿视听言动,勿与不勿,只争毫发地尔。所以明道说:圣贤千言万语,只是欲人将已放之心收拾入身来,自能寻向上去。今且须就心上做得主定,方验得圣贤之言有归著,自然有契。如中庸所谓尊德性,致广大,极高明,盖此心本自如此广大,但为物欲隔塞,故其广大有亏;本自高明,但为物欲系累,故于高明有蔽。若能常自省察警觉,则高明广大者常自若,非有所增损之也。其道问学,尽精微,道中庸等工夫,皆自此做,尽有商量也。若此心上工夫,则不待商量谛当,即今见得如此,则更无閒时。行时,坐时,读书时,应事接物时,皆有著力处。大抵只要见得,收之甚易而不难也。问存心。曰:非是别将事物存心。孔子曰:居处恭,执事敬,与人忠。便是存心之法。如说话觉得不是,便莫说;做事觉得不是,便莫做;亦是存心之法。子升问遇事心不存之病。曰:只随处警省,收其放心,收放只在自家俄顷瞬息閒耳。

《论张子书》

问:心统性情,统如何。曰:统是主宰,如统百万军。心是浑然底物,性是有此理,情是动处。又曰:人受天地之中,只有个心性安然不动,情则因物而感。性是理,情是用,性静而情动。且如仁义礼智信是性,然又有说仁心、义心,这是性亦与心通;说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情,然又说道恻隐之心,羞恶之心,是非之心,这是情亦与心通说。这是情性皆主于心,故恁地通说。问:意者心之所发,与性情如何。曰:意也与情相近。问:志如何。曰:志也与情相近。只是心寂然不动,方发出,便唤做意。横渠云:志公而意私。看这自说得好。志便清,意便浊;志便刚,意便柔;志便有立作意思,意便有潜窃意思。公自子细看,自见得。意,多是说私意;志,便说匹夫不可夺志。心统性情者也。寂然不动,而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性,动处是心,如此,则是将一物分作两处了。心与性,不可以动静言。凡物有心而其中必虚,如饮食中鸡心猪心之属,切开可见。人心亦然。只这些虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今。推广得来,盖天盖地,莫不由此,此所以为人心之妙欤。理在人心,是之谓性。性如心之田地,充此中虚,莫非是理而已。心是神明之舍,为一身之主宰。性便是许多道理,得之于天而具于心者。发于智识念虑处,皆是情,故曰心统性情。先生取近思录,指横渠心统性情之语以示学者。力行问曰:心之未发,则属乎性;既发,则情也。曰:是此意。因再指伊川之言曰:心一也,有指体而言者,有指用而言者。季通云:心统性情,不若云,心者,性情之统名。问有外之心。曰:十分事做得七八分,便是有外。所以致知、格物者,要得无外也。或问:如何是有外之心。曰:只是有私意,便内外捍格。只见得自家身己,凡物皆不与己相关,便是有外之心。横渠此说固好。然只管如此说,相将便无规矩,无归著,入于邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗,都说得语意平易,从得夫子之言,便是无外之实。若便要说天大无外,则此心便瞥入虚空里去了。心大则百物皆通。通,只是透得那道理去,病,则是窒碍了。居甫问:心小则百物皆病。如何是小。曰:此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流于姑息,义则入于残暴,皆见此不见彼。问:横渠说:客虑多而常心少,习俗之心胜而实心未完。所谓客虑与习俗之心,有分别否。曰:也有分别:客虑是泛泛底思虑,习俗之心,便是从来习染偏胜底心。实心是义理底心。问心包诚一段。曰:是横渠说话,正如心小性大之意。横渠云:以诚包心,不若以心包诚。是他看得忒重,故他有心小性大之说。因看语录心小性大,心不弘于性,滞于此思说,及上蔡云心有止说,遂云:心有何穷尽。只得此本然之体,推而应事接物,皆是。故于此知性之无所不有,知天亦以此。因省李先生云:尽心者,如孟子见齐王问乐,则便对云云;言货色,则便对云云;每遇一事,便有以处置将去,此是尽心。旧时不之晓,盖此乃尽心之效如此。得此本然之心,则皆推得去无穷也。如见牛未见羊说,苟见羊,则亦便是此心矣。养心不如悦心。先生云:不如字,恐有之;浅近字,恐伊川未必尔。此录已传两手,可疑。悦心说,更举出处看。理义是本有,自能悦心,在人如行慊于心。心之穷物有尽,而天者无尽。先生云:得其本,则用之无穷,不须先欲穷知其无穷也。胡五峰云:人有不仁,心无不仁。此说极好。人有私欲遮障了,不见这仁,然心中仁依旧只在。如日月本自光明,虽被云遮,光明依旧在里。又如水被泥土塞了,所以不流,然水性之流依旧只在。所以克己复礼为仁,只是克了私欲,仁依旧只在那里。譬如一个镜,本自光明,只缘尘,都昏了。若磨去尘,光明只在。
《陆象山语类》《心》
吴显仲问云,某何故多昏,陆子曰:人气禀清浊不同,只自完养不逐物,即随清明才一逐物便昏眩了,人心有病须是剥落,剥落得一番即一番清明,后随起来又剥落又清明,须是剥落得净尽方是。心不可泊一事,只自立心,人心本来无事,胡乱被事物牵将去,若是有精神即时便出便好,若一向去便坏了。既知自立此心无事时,须要涵养不可便去理会事,人不肯心閒无事,居天下之广居,须要去逐外著一事印一说,方有精神。人心只爱去泊著事,教他弃事如鹘孙失了树,更无住处,古人精神不閒用不做则已,一做便不徒然,所以做得事成须要一切荡涤,莫留一些方得。
《真西山文集》问人之所以为学,心与理而已。
存心穷理二者当表里用功,盖知穷理而不知存心,则思虑纷扰,物欲交攻此心,既昏且乱如何穷得义理,但知存心而不务穷理,虽能执持静定,亦不过如禅家之空寂而已,故必二者交进则心无不正,而理无不通,学之大端唯此而已。

《性理大全》《心》

程子曰:心一也有指体而言者,寂然不动是也,有指用而言者,感而遂通天下之故是也,惟观其所见如何耳。一人之心即天地之心。问仁与心何异,曰:于所主。曰:心名其德曰仁。曰:谓仁者心之用乎。曰:不可。曰:然则犹五谷之种待阳气而生乎。曰:阳气所发犹之情也,心犹种焉其生之德是谓仁也。心生道也,有是心斯具是形以生恻隐之心,人之生道也,虽桀蹠不能无是以生,但戕贼之以灭天耳,始则不知爱物,俄而至于忍安之以至于杀充之,以至于好杀,岂人理也哉。理与心一,而人不能会之为一。问心有限量乎,曰:天下无性外之物,以有限量之形气,用之不以其道,安能广大其心也,心则性也,在天为命在人为性,所主为心实一道也,通乎,道则何限量之有。必曰:有限量是性外有物乎。耳目能视听而不能远者,气有限也,心无远近。问心有善恶否。曰:在天为命,在事为理,在人为性,主于身为心其实一也,心本善发于思虑,则有善有不善,若既发则可谓之情,不可谓之心,譬如水至于流而为派,或行于东或行于西,却谓之流也。问舍则亡心有亡,何也。曰:否此只是说心无形体才主著事时便在这里才过了便不见如出入无时,莫知其乡,此句亦须要人理会心,岂有出入亦以操舍而言也,放心谓心本善而流于不善,是放也。问杂说中以赤子之心为已发是否,曰:已发而去道,未远也。曰:大人不失赤子之心若何。曰:取其纯一近道也。曰:赤子之心与圣人之心,若何。曰:圣人之心明镜止水。圣人之心未尝有在,亦无不在,盖其道合内外体万物。体会必以心谓体会,非心于是有心小性大之说,圣人之心与天为一,或者滞心于智识之閒,故自见其小耳。有主则虚,无主则实,必有所事。人之身有形体,未必能为主,若有人为系掳将去随其所处,己有不得与也,唯心则三军之众不可夺也,若并心做主不得,则更有甚。或问多怒多惊何也。曰:主心不定也。人心作主不定,正如一个翻车流转动摇,无须臾停,所感万端,又如悬镜空中无物不入其中,有甚定形,不学则却都不察,及有所学便觉察,得是为害著一个意思,则与人成就得个甚好见识心,若不做一个主怎生奈何。张天祺昔尝言自约数年,自上著床便不得思量,事不思量事后须彊把他这心来制缚,亦须寄寓在一个形象,皆非自然。司马君实自谓吾得术矣,只管念个中字,此则又为中系缚,且中字亦何形象,若愚夫不思虑冥然无知,此又过与不及之分也,有人胸中尝若有两人焉,欲为善如有恶以为之閒,欲为不善又若有羞恶之心者,本无二人此正交战之验也,持其志使气不能乱,此大可验。心定者其言重以舒,不定者其言轻以疾。人心必有所止,无止则听于物,惟物之听何所往而不妄也,或曰:心在我既已入于妄矣,将谁使之。曰:心实使之。人心不得有所系。人心常要活则周流无穷,而不滞于一隅。人必有仁义之心,然后仁与义之气,睟然达于外,故不得于心,勿求于气可也。尝喻以心知天犹居京师,往长安但知出西门便可到,长安此犹是作两处,若要诚实只在京师便是到长安,更不可别求长安,只心便是天尽之便是性,知性便知天,当处便认取更不可外求。心具天德心有不尽处,便是天德处未能尽,何缘知性知天尽己心,则能尽人尽物与天地参赞化育赞,则直养之而已。有人说无心,曰:无心便不是只当云无私心。心要在腔子里。张子曰:虚心然后能尽心,虚心则无外以为累。心既虚则公平,公平则是非较然易见,当为不当为之事自知。心大则百物皆通,心小则百物皆病。心清时常少乱,时常多其清,时即视听聪明四体,不待羁束而自然恭谨,其乱时反是如此者何也,盖用功未熟客虑多而常心少也,习俗之心未去而实心未全也,有时而失者只为心生,若熟后自不然,心不可劳当存其大者,存之熟后小者可略。
上蔡谢氏曰:心本一支,离而去者乃意尔。
和靖尹氏曰:横渠云由知觉有心之名,盖由其知觉。彊名曰:心。又曰:寂然不动感而遂通天下之故,若只寂然不动与木石等也,只为感而遂通,便是知觉,知觉即心也,至于摇扇得凉是知觉也,譬如睡中人唤己名则矍然而起,呼他人名则不应,是知觉也。蓝田吕氏曰:赤子之心良心也,天之所以降衷民,之所以受天地之中也,寂然不动虚明纯一,与天地相似,与神明为一,传曰:喜怒哀乐之未发,谓之中,其谓此与此心自正,不待人而后正,而贤者能勿丧不为物欲之所迁动,如衡之平不加以物,如鉴之明不蔽以垢,乃所谓正也,惟先立乎大者,则小者不能夺,如使忿懥恐惧,好乐忧患,一夺其良心则视听食息,从而失守,欲区区修身以正其外难矣。我心所同然即天理天德,孟子言同然者,恐人有私意蔽之,苟无私意我心即天心。
延平李氏曰:虚一而静心,方实则物乘之,物乘之则动心,方动则气乘之:气乘之则惑,惑斯不一矣,则喜怒哀乐皆不中节矣。
朱子曰:虚灵自是心之本体,非我所能虚也。耳目之视听,所以视听者即其心也,岂有形象。然有耳目以视听之,则犹有形象也。若心之虚灵,何尝有物。心官至灵,藏往知来。问:先生前日以挥扇是气,某后思之:心之所思,耳之所听,目之所视,手之持,足之履,似非气之所能到。气之所运,必有以主之者。曰:气中自有个灵底物事。所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人,合义理谓之道,有知觉谓之心。又曰:知觉便是心之德。答游诚之曰:心一而已,所谓觉者亦心也,今以觉求心,以觉用心,纷拿迫切,恐其为病,不但揠苗而已,不若日用之閒,以敬为主而勿忘焉,则自然本心不昧,随物感通,不待政觉而无不觉矣。故孔子只言克己复礼而不言致觉用敬,孟子只言操存舍亡,而不言觉存昧亡,谢先生虽喜以觉言仁,然亦曰:心有知觉而不言知觉,此心也。请推此以验之,所论得失自可见矣。问觉是人之本心,不容泯没,故乘閒发见之,时直是昭著不与物杂,于此而自识则本心之体,即得其真矣。上蔡谓人须是识其真心,窃恐谓此然,此恐亦随在而有盖此心,或昭著于燕閒静一之时,或发见于事物感动之际,或求之文字而怡然有得,或索之讲论而恍然有悟,凡此恐皆是觉处,若素未有觉之前,但以为己有是心而求以存之,恐昏隔在此不知,实为何物必至觉时方始识,其所以为心者既尝识之,则恐不肯甘心,以其虚明不昧之体,迷溺于卑污苟贱之中,此所以汲汲求明,益不能已而其心路已开,亦自有可进步处,与夫茫然未识指趣者,大不侔矣。故某窃疑觉为小学大学相承之机,不知是否。曰:所论甚精,但觉似少浑厚之意。答王子合曰:心犹镜也,但无尘垢之蔽,则本体自明,物来能照,今欲自识此心,是犹欲以镜自照而见夫镜也,既无此理则非别以一心,又识一心而何。心字,一言以蔽之,曰生而已。天地之大德曰生,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:仁者,天地生物之心。只天地生物便广大,便流行,生生不穷。问生物之心,我与那物同,便会相感。曰这生物之心,只是我底,触物便自然感;非是因那物有此心,我方有此心。且赤子不入井,牛不觳觫时,此心何之。须常妆个赤子入井,牛觳觫在面前,方有此恻隐之心;无那物时,便无此心乎。问程子云:心,生道也。人有是心,斯具是形以生。恻隐之心,生道也。如何。曰:天地生物之心是仁;人之禀赋,接得此天地之心,方能有生。故恻隐之心在人,亦为生道也。又曰:恻隐之心,乃是得天之心以生。生物便是天地心。有是心,斯具是形以生。是心乃属天地,未属我在,此乃是众人者。至下面各正性命,则方是我底,故又曰:恻隐之心,人之生道也。仁者,天地生物之心,而人物之所得以为心。人未得之,此理亦未尝不在天地之閒。只是人有是心,便自具是理以生。又不可道有心了,却讨一物来安顿放里面。似恁地处,难看,须自体认得。问:程子谓有主则虚,又谓有主则实。曰:有主于中,外邪不能入,便是虚;有主于中,理义甚实,便是实。中有主则实,实则外患不能入,此重在主字上;有主则虚,虚则外邪不能入,重在敬字上。言敬则自虚静,故邪不得而干之也。问:有主则实,又曰有主则虚,如何分别。曰:只是有主于中,外邪不能入。自其有主于中言之,则谓之实;自其外邪不入言之,则谓之虚。又曰:若无主于中,则目之欲,也从这里入;耳之欲,也从这里入;鼻之欲,也从这里入。大凡有所欲,皆入这里,便满了,如何得虚。因举林择之作主一铭云:有主则虚,神守其都;无主则实,鬼瞰其室。又曰:有主则实,既言有主,便已是实了,却似多了一实字。看来这个实字,谓中有主则外物不能入矣。问:有主则实,谓人具此实然之理,故实;无主则实,谓人心无主,私欲为主,故实。曰:心虚则理实,心实则理虚。有主则实,此实字是好,盖指理而言也;无主则实,此实字是不好,盖指私欲而言也。以理为主,则此心虚明,一毫私意著不得。譬如一泓清水,有少许沙石便见。人心活则周流,无偏系即活。忧患好乐,皆偏系也。心要活。活,是生活之活,对著死说。活是天理,死是人欲。周流无穷,活便能如此。人心之动,变态不一。所谓五分天理,五分人欲者,特以其善恶交战而言耳。有先发于天理者,有先发于人欲者,盖不可以一端尽也。与张敬夫曰:某谓感于物者心也,其动者情也,情根乎性而宰乎心,心为之宰则其动也,无不中节矣,何人欲之有惟心不宰而情自动,是以流于人欲,而每不得其正也,然则天理人欲之判,中节不中节之分,特在乎心之宰与不宰,而非情。能病之亦已明矣,盖虽曰:中节然是亦情也。但其所以中节者乃心耳,今夫乍见孺子入井此心之感也,必有怵惕恻隐之心,此情之动也。内交要誉恶其声者,心不宰而情之失其正也,怵惕恻隐乃仁之端,又可以其情之动而遽谓之人欲乎,大抵未感物时,心虽为已发,然苗裔发见却未尝不在动处,必舍是而别求,却无下功处也。问:心有善恶否。曰:心是动底物事,自然有善恶。且如恻隐是善也,见孺子入井而无恻隐之心,便是恶矣。离著善,便是恶。然心之本体未尝不善,又却不可说恶全不是心。若不是心,是甚么做出来。古人学问便要穷理、致知,直是下工夫消磨恶去,善自然渐次可复。操存是后面事,不是善恶时事。心无閒于已发未发。彻头彻尾都是,那处截做已发未发。如放僻邪侈,此心亦在,不可谓非心。问:形体之动,与心相关否。曰:岂不相关。自是心使他动。曰:喜怒哀乐未发之前,形体亦有运动,耳目亦有视听,此是心已发,抑未发。曰:喜怒哀乐未发,又是一般。然视听行动,亦是心向那里。若形体之行动心都不知,便是心不在。行动都没理会了,说甚未发。未发不是漠然全不省,亦尝醒在这里,不恁地困。问:恻隐、羞恶、喜怒、哀乐,固是心之发,晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前,便是寂然静时,然岂得块然如槁木。其耳目亦必有自然之闻见,其手足亦必有自然之举动,不审此时唤作如何。曰:喜怒哀乐未发,只是这心未发耳。其手足运动,自是形体如此。问:人心是个灵底物,如日閒未应接之前,因是寂然未发,于未发中固常恁地惺惺,不恁瞑然不省,若夜閒有梦之时,亦是此心之已动,犹昼之有思,如其不梦未觉,正当大寐之时,此时谓之寂然未发,则全沈沈瞑瞑,万事不知不省,与木石盖无异,与死相去亦无几不可,谓寂然未发不知此时,心体何所安存,所谓灵底何所寄寓,圣人与常人于此时所以异者如何,而学者工夫此时又何以为验也,曰:寤寐者,心之动静也;有思无思者,又动中之动静也。有梦无梦者,又静中之动静也。但寤阳而寐阴,寤清而寐浊,寤有主而寐无主,故寂然感通之妙,必于寤而言之。又问窃谓人生具有阴阳之气神,发于阳魄根于阴心也者,则丽阴阳而乘其气无閒于动静,即神之所会而为魄之主也,昼则阴伏藏而阳用事,阳主动故神运魄随,而为寤夜则阳伏藏而阴用事,阴主静故魄定神,蛰而为寐神之运,故虚灵知觉之体,煜然呈露,有苗裔之可寻,如一阳复后万物之有春意焉,此心之寂感,所以为有主神之蛰,故虚灵知觉之体,沈默潜隐悄无踪迹,如纯坤之月,万物之生性,不可窥其朕焉,此心之寂感所以不若寤之妙,而于寐也,为无主。然其中实未尝泯,而有不可测者,存呼之则应惊之则觉,则是亦未尝无主而未尝不妙也,故自其大而言之寤阳而寐阴,而心之所以为动静也,细而言之寤之有思者,又动中之动,而为阳之阳也,无思者又动中之静而为阳之阴也,寐之有梦者又静中之动而为阴之阳也,无梦者又静中之静而为阴之阴也,又错而言之则思之有善与恶者,又动中之动阳明阴浊也,无思而善应与妄应者,又动中之静阳明阴浊也,梦中有正与邪者,又静中之动阳明阴浊也,无梦而易觉与难觉者,又静中之静阳明阴浊也,一动一静循环交错,圣人与众人则同,而所以为阳明阴浊则异,圣人于动静无不一于清明纯粹之主,而众人则杂焉,而不齐然则人之学力所系于此,亦可以验矣。曰:得之。问觉得閒尝心存时神气清爽,是时,视必明听必聪言必有,伦动必有序有思虑,则必专一,若身无所事则一身之内,如鼻息出入之粗细缓急血脉流行閒,或凝滞者而有纤微疾痒之处,无不分明,觉得当时别是一般精神,如醉醒寐觉,不知可以言心存否。曰:理固如此,然亦不可如此屑屑计功效也。问遗书云:心本善,发于思虑,则有善不善,如何。曰:疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是心之为也。善恶但如反覆手耳,翻一转便是恶,止安顿不著,也便是不善。如当恻隐而羞恶,当羞恶而恻隐,便不是。又问:心之用虽有不善,亦不可谓之非心否。曰:然。问:心本善,发于思虑,则有善不善。程子之意,是指心之本体有善而无恶,及其发处,则不能无善恶也。胡五峰云:人有不仁,心无不仁。先生以为下句有病。如颜子其心三月不违仁,是心之仁也;至三月之外,未免少有私欲,心便不仁,岂可直以为心无不仁乎。某近以先生之意推之,莫是五峰不曾分别得体与发处言之否。曰:只为他说得不备。若云人有不仁,心无不仁;心有不仁,心之本体无不仁,则意方是耳。问:心既发,则可谓之情,不可谓之心,如何。曰:心是贯彻上下,不可只于一处看。既发则可谓之情,不可谓之心,此句亦未稳。问程子云:心一也,有指体而言者,有指用而言者。曰:此语与横渠心统性情相似。心主于身其所以为体者,性也。所以为用者,情也。是以贯乎动静而无不在焉。心体固本静,然亦不能不动。其用固本善,然亦能流而入于不善,夫其动而流于不善者,固不可谓心体之本然,然亦不可不谓之心也,但其诱于物而然耳,故先圣只说:操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。只此四句说得心之体用始终,真妄邪正无所不备,又见得此心不操即舍,不出即入,别无閒处可安顿意。胡文定公所谓不起不灭心之体,方起方灭心之用,能常操而存则虽,一日之閒百起百灭,而心固自若者,自是好语,但读者当知所谓不起不灭者非是块然不动无所知觉也,又非百起百灭之中别有一物不起不灭也,但此心莹然全无私意,是则寂然不动之本体,其顺理而起顺理,而灭斯乃所以感而遂通天下之故者云耳。问心该诚神备体用,故能寂而感,感而寂,其寂然不动者诚也,体也,感而遂通者神也,用也,体用一原显微无閒唯心之谓。与曰:此说甚善。问心无私主,有感皆通。曰:无私主也不是冥然没理会,只是公。善则好之,恶则恶之;善则赏之,恶则刑之。此是圣人至公至神之化。心无私主,如天地一般,寒则遍天下皆寒,热则遍天下皆热,便是有感皆通。又问:心无私主最难。曰:亦是克去己私,心便无私主。心有私主,只是相契者便应,不相契者便不应。如好读书人,见书便爱;不好读书人,见书便不爱。问大学或问中论心处,每每言虚言灵或言虚灵或言神明,孟子尽心注云,心人之神明,窃以为此等专指心之本体,而言又见孟子举心之存亡出入集注,以为心之神明不测,窃以为此兼言心之体用,而尽其始终,反覆变态之全,夫其本体之通灵如此,而其变态之神妙,又如此则所以为是物者,必不囿于形体,而非粗浅血气之为,窃疑是人之一身神气所聚,所以谓之神舍人而无此,则身与偶人相似必有此而后,有精神知觉做得个活物,恐心又是身上精灵底物事,不知可以如此看否,又尝求所以存是心者,窃见伊川言人心作主不定,如破屋中禦寇,又云如一个翻车,每每教学者做个主,或云立个心,又云人心须要定使他思时,方思乃是明道云人有四百四病,皆不由自家,则是心须教由自家以此,似见得心,虽是活物,神明不测,然是自家身上物事所主,在我收住后放去,放去后又复收回,自家可以自作主宰,但患不自做主,若自家主张著,便在不主张,著便走去及才寻求著,又在故学者须自为之主,使此心常有,管摄方得。又尝求所以为主之实,窃见伊川论如何为主敬而已矣,又似见得要自做主宰,须是敬,盖敬便收束得来谨密正是著力,做主处不敬便掉放疏散不复做主了,某于存心工夫又粗见如此,不知是否。曰:理固如此,然须用其力不可只做好话说过,又当有以培养之,然后积渐纯熟向上有进步处。问心具众理心,虽昏蔽而所具之理未尝不在,但当其蔽隔之时,心自为心,理自为理,不相赘,属如一物未格便觉此一物之理,与心不相入似为心外之理,而吾心邈然无之及,既格之便觉彼物之理,为吾心素有之物,夫理在吾心不以未知,而无不以既知,而有然则所以若内若外者,岂其见之异耶,抑亦本无此事,而某所见之谬耶。曰:极是。心与理一不是理在面前为一物,理便在心之中心包蓄不住随事而发,恰似那藏相似,除了经函里面点灯四方八面皆如,此光明灿烂,但今人亦少能看得如此。问心之为物众理具足,所发之善固出于心,至所发不善皆气禀物欲之私,亦出于心否。曰:固非心之本体,然亦是出于心也。又问此所谓人心否,曰:是问人心亦兼善恶否。曰:亦兼说。问程子以心使心之说,窃谓此二心字,只以人心道心判之自明白,盖上心字即是道心,专以理义言之也,下心字即是人心而以形气言之也,以心使心则是道心,为一身之主,而人心其听命也,不审是否,曰:亦是如此,然观程先生之意,只是说自作主宰耳。自人心而收之,则是道心,自道心而放之便是人心,人心如卒徒,道心如将。饥欲食渴欲饮者,人心也。得饮食之正者,道心也。须是一心只在道上,少閒那人心自降伏,得不见了,人心与道心为一,恰似无了那人心相似,只是要得道心纯一,道心却发见在那人心上。问人心道心如饮食男女之欲出于其正,即道心矣。又如何分别。曰:这个毕竟是生于血气。心定者其言重以舒,言发于心,心定则言必审故的确而舒,迟不定则内必纷扰,有不待思而发,故浅易而急,迫此亦志动气之验也。问横渠云,心要洪放。又曰:心大则百物皆通,心小则百物皆病。孙思邈云,胆欲大而心欲小,窃谓横渠之说是言心之体,思邈之说是言心之用,未知是否。曰:心自有合要大处有合,要小处若只著题目断了,则便无可思量矣。横渠所谓立得心,只是作得主底意思。问横渠说客虑多而常心少,习俗之心胜,而实心未完,所谓客虑与习俗之心有分别否,曰:也有分别,客虑是泛泛底意思,习俗之心便是从来习染,偏胜底心实心是义理底心。问某尝著心说云,维天之命于穆不已,所以为生物之主者,天之心也,人受天命而生,因全得。夫天之所以生我者,以为一身之主,浑然在中,虚灵知觉常昭昭而不昧,生生而不可已,是乃所谓人之心,其体则即所谓元亨利贞之道具,而为仁义礼智之性,其用则即所谓春夏秋冬之气发,而为恻隐羞恶辞让是非之情,故体虽具于方寸之閒,而其所以为体则实与天地同其大,万物盖无所不备,而无一物出乎,是理之外用,虽发乎方寸之閒,而其所以为用,则实与天地相流通万事,盖无所不贯,而无一理不行乎,事之中此心之所以为妙,贯动静,一显微彻表里始终无閒者也,人惟拘于阴阳五行,所值之不纯而又重以耳目口鼻四肢之欲,为之累。于是此心始梏于形器之小,不能廓然大同,无我而其灵亦无以主于心矣,人之所以欲全体此心,而常为一身之主者,必致知之力到,而主敬之功专,使胸中光明莹净,超然于气禀物欲之上,而吾本然之体所与天地同大者,皆有以周遍昭晰而无一理之不明,本然之用与天地流通者,皆无所隔绝閒断而无一息之不生,是以方其物之未感也,则此心澄然惺惺如鉴之虚,如衡之平,盖真对越乎上帝而万理皆有定于其中矣,及夫物之既感也,则妍媸高下之应,皆因彼之自尔,而是理固周流该贯莫不各止其所如乾道变化,各正性命自无分数之差,而亦未尝与之俱往矣,静而天地之体存一本而万殊动,而天地之用达万殊而一贯体,常涵用,用不离体,体用浑沦纯,是天理日常呈露于动静閒,夫然后向之所以全得于天者,在我真有以复其本,而维天于穆之命,亦与之为不已矣,此人之所以存天心之大略也,所谓体与天地同其大者,以理言之耳,盖通天地閒惟一实然之理而已,为造化之枢纽古今人物之所同得,但人为物之灵极是体而全得之,总会于吾心。即所谓性虽会在吾之心为我之性,而与天固未尝閒此心,之所谓仁即天之元,此心之所谓礼,即天之亨此心,之所谓义即天之利,此心之所谓智即天之贞,其实一致非引而譬之也,天道无外此心之理,亦无外天道无限量此心之理,亦无限量天道无一物之不体,而万物无一之非天,此心之理亦无一物之不体,而万物无一之非吾心天下,岂有性外之物而不统于吾心,是理之中也哉,但以理言则为天地公共不见其切于己,谓之吾心之体则即理之在我,有统率主宰而其端可寻也,此心所以至灵至妙,凡理之所至其思随之无所不至,大极于无际而无不通,细入于无伦而无不贯,前乎上古后乎万世而无不彻,近在跬步远在万里,而无不同。虽至于位天地育万物,亦不过充吾心体之本,然而非外为者,此张子所谓有外之心,不足以合天心者也,所谓用与天地相流通者,以是理之流行言之耳,盖是理在天地閒流行圆转无一息之停,凡万物万事小大精粗无一非天理流行,吾心全得是理而天理之在吾心,亦本无一息不生生而不与天地相流行,人惟欲净情达不隔其所流行,然后常与天地流通耳且如恻隐一端,近而发于亲,亲之閒亲,之所以当亲是天命流行者然也,但吾与之流行而不亏,其所亲者耳一,或少有亏焉,则天理隔绝于亲,亲之閒而不流行矣,次而及于仁民之际,如老者之所以当安,少者之所以当怀,入井者之所以当怵惕,亦皆天命流行者然也,吾但与之流行而不失其所安所怀所怵惕者耳,一或少有失焉,则天理便隔绝于人民之际,而不流行矣,又远而及于爱物之际,如方长之所以不折胎,之所以不杀夭,之所以不夭,亦皆天命流行者然也,吾但与之流行而不害其所长所胎所夭者耳,一或少有害焉,则天理便隔绝于爱物之际,而不流行矣,凡日用閒四端所应,皆然。但一事不到则天理便隔绝于一事之下,一刻不贯则天理便隔绝于一刻之中,惟其千条万绪皆随彼天则之自尔,而心为之周流贯通,无人欲之閒焉,然后与元亨利贞流行于天地之閒者,同一用矣,此程子所以指天地变化草木蕃以形容恕心充扩得去之气象也,然亦必有是天地同大之体,然后有是天地流通之用,亦必有是天地流通之用,然后有是天地同大之体,则其实又非两截事也,或谓天命性心,虽不可谓异物,然各有界分不可诬也,今且当论心体便一向与性与天滚同说去,何往而不可,若见得脱洒一言半句,亦自可见更宜涵养体察,某思之体与天地同,大用与天地流通自原头处论,窃恐亦是如此,然一向如此则又涉于过高而有不切身之弊,不若且只就此身日用见在言浑然在中者为体,感而应者为用为切实也,又觉圣贤说话如平常然,曰:此说甚善,更宽著意思涵泳则愈见精密矣。然又不可一向如此,向无形影处追寻,更宜于日用事物经书指意史传得失上做工夫。则精粗表里融会贯通,而无一理之不尽矣。问心存时也,有邪处故有人心道心,如佛氏所谓作用是性也,常常心存。曰:人心是个无拣选底心,道心是个有拣选底心,佛氏也不可谓之邪,只是个无拣选底心,到心存时已无大段不是处。南轩张氏曰:人受天地之中以生,有是心也。天命之谓性精微深奥,非言所可穷极,而妙其蕴者心也。象山陆氏曰:人心至明,此理至明,人皆有此心,心皆具是理。
勉斋黄氏曰:古人以心配火,此义最精。说虚灵知觉便是理,固不可说虚灵,知觉与理是两项亦不可,须当说虚灵知觉上见得许多道理,且如孩提之童知爱其亲,长而知敬其兄,爱敬处便是道理,知爱知敬便是知觉,虽然如此说若看不分明又错看成两项,不若只将怵惕恻隐一句看为尤切,盖怵惕恻隐因情以见理也,能怵惕恻隐则知觉也。心之能为性情之主宰者,以其虚灵知觉也,此心之理炯然不昧,亦以其虚灵知觉也,自当随其所指各自体认其浅深,各自不同心能主宰,则如谢氏常惺惺之谓此,只是能持敬则便能如此,若此心之理炯然不昧,如大学所谓明德须是物格知至,方能如此。正不须安排合并也。人惟有一心虚灵知觉者是也,心不可无归藏,故有血肉之心,血肉之心不可无归藏,故有此身体,身体不可无所蔽,故须裘葛不可无所寄,故须栋宇其主,只在心而已,今人于屋宇身体衣服反切切求过人,而心上却全不理会。
北溪陈氏曰:心者一身之主宰也,人之四体运动手持足履,与夫饥思食渴思饮,夏思葛冬思裘,皆是此心为之主宰。如今心恙底人只是此心为邪气所乘,内无主宰,所以日用饮食动作,失其常度,与平人异理义都丧了,只空有个气往来于脉息之閒未绝耳。大抵人得天地之理为性,得天地之气为体,理与气合方成个心,有个虚灵知觉便是身之所以为主宰处,然这虚灵知觉有从理而发者,有从气而发者,又各不同也。心只似个器一般里面贮底物,便是性康节,谓心者性之郛廓说,虽粗而意极切,盖郛廓者心也,郛廓中许多人烟便是心中所具之理相似,所具之理便是性,即这所具底便是心之本体理具于心,便有许多妙用知觉,从理上发来便是仁义礼智之心,便是道心,若知觉从形气上发来,便是人心,便易与理相违,人只有一个心,非有两个知觉,只是所以为知觉者不同,且如饥而思食渴而思饮,此是人心至于食所当食,饮所当饮,便是道心。如有饥饿滨死而蹴尔嗟来等食,皆不肯受这心从,何处发来便是就里面道理上发来,然其嗟也可去其谢也,可食此等处礼义,又隐微难晓须是识得十分明彻,方辨别得。心有体有用具众理者,其体应万事者,其用寂然不动者,其体感而遂通者,其用体即所谓性以其静者言也,用即所谓情以其动者,言也。圣贤存养工夫既到,方其静而未发也,全体卓然如鉴之空,如衡之平,常定在这里及其动而应物也,大用流行妍媸高下,各因物之自具而未尝有丝毫铢两之差,而所谓鉴空衡平之体,亦尝自若,未尝与之俱往也。性只是理全是善而无恶心,含理与气理固全是善气,尚含两头。在未便全是善底物才动,便易从不善上去,心是个活物,不是帖静死定在这里,常爱动心之动,是乘气动,故文公感兴诗曰:人心妙不测,出入乘气机。正谓此也。心之活处是因气成便会活其灵处,是因理与气合便会灵,所谓妙者非是言至好,是言其不可测,忽然出忽然入,无有定时,忽在此忽在彼亦无定处,操之便存在此,舍之便亡失了,故孟子曰:操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡者。惟心之谓与存便是入,亡便是出,然出非是里面本体走出外去。只是邪念感物逐他去,而本然之正体遂不见了,入非是自外面已放底牵入来,只一念提撕警觉使在此人,须是有操存涵养之功,然后本体常卓然在中,为此身主宰而无亡失之患,所贵于学问者为此也,故孟子曰:学问之道无他,求其放心而已矣。此意极为人深切。心虽不过方寸大,然万化皆从此出,正是源头处,故子思以未发之中为天下之大本,已发之和为天下之达道。仁者心之生道也,敬者心之所以生也。此心之量极大,万理无所不包,万事无所不统,古人每言学必欲其博,孔子所以学不厌者,皆所以极尽乎,此心无穷之量也,孟子所谓尽心者须是尽得个极大无穷之量,无一理一物之或遗方是真能尽得心,然孟子于诸侯之礼未之学,岂非爵禄法制之未详闻,毕竟是于此心无穷之量,终有所欠缺未尽处。心至灵至妙,可以为尧舜参天地格鬼神,虽万里之远一念便到,虽千古人情事变之秘一照便知,虽金石至坚可贯,虽物类至幽至微可通。横渠曰:合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名,虚是以理言理与气合,遂生人物受得去成这性,于是乎方有性之名,性从理来不离气,知觉从气来不离理,合性与知觉遂成这心,于是乎方有心之名。
潜室陈氏曰:人心如镜物来则应,物去依旧自在,不曾迎物之来,亦不曾送物之去,只定而应应而定。问明道言,中有主则实,实则外患不能入,伊川云,心有主则虚,虚则邪不能入,无主则实,实则物来,夺之所主,不同何也。曰:有主则实,谓有主人在内,先实其屋外客不能入,故谓之实有主则虚,谓外客不能入只有主人自在,故又谓之虚知惟实故虚,盖心既诚敬则自然虚明。问伊川说心本善发于思虑,则有善有不善思虑,从心生心,若善思虑,因何有不善。曰:思虑以交物而蔽,故有不善。问赤子之心与未发之中同否,曰:赤子之心只是真实无伪,然喜怒哀乐已是倚向一边去了,如生下时便有嗜欲,不如其意便要号啼,虽是真实已是有所倚著,若未发之中却浑然寂然,喜怒哀乐都未形见,只有一片空明境界,未有倚靠,此时只可谓之中要之赤子之心,不用机巧,未发之中乃存养所致,二者实有异义。
西山真氏曰:北辰常不移,故能为列宿之宗,人心常不动故能应万物之变,不动非无所运用之谓也,顺理而应不随物而迁虽动犹静也。收之使入者大本,之所以立推之使出者达道,之所以行不收是谓无体不推,是谓无用太极之有,动静人心之有寂感一而已矣。大舜十六字开万世心学之源,后之圣贤更相授受,虽若不同然大抵教人守道心之正,而遏人心之流耳,孟子于仁义之心则欲其存而不放本心,欲其勿丧赤子之心,欲其不失。凡此皆所谓守道心之正也,易言惩忿窒欲,孔子言克己,大学言好乐忧患则不得其正,孟子言寡欲以小体之养为戒,以饥渴之害为喻,凡此皆所谓遏人心之流也。心一而已尔由义理而发,无以害之可使与天地参,由形气而发,无以检之至于违,禽兽不远始也,特毫毛之閒终焉,有霄壤之隔,此精一之功所以为理学之要与。
鹤山魏氏曰:人之一心至近而远,至小而大,至微而著,所以包括神明管摄性情者也。
临川吴氏曰:心学之妙自周子程子发其秘,学者始有所悟,以致其存,存之功周子云无欲,故静程子云有主则虚,此二言者万世心学之纲要也,不为外物所动之,谓静不为外物所实之谓,虚静者其本虚者其效也。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百二十一卷目录

 心学部总论三
  读书录〈论心 存养 涵养 体验〉
  曹月川集〈录粹〉
  胡居仁集〈居业录〉
  邵宝集〈简端录 读周子书杂解〉
  圣学格物通〈正心上 正心中 正心下〉

学行典第一百二十一卷

心学部总论三

《薛瑄·读书录》《论心》
心者,气之灵而理之枢也。人心通贯天地之心。心所具之理为太极。心之动静为阴阳。在人始有心之名。在天则浑然是理。理具于人心乃可言心统性情。朱子言人心最灵而有以通贯乎性命之全体。心性命,一理也。万起万灭而本体湛然有常者,其心之谓欤。如来旦将早作而中夜屡寐屡寤警惕不安者,心之神明使然也。耳目口鼻各专一事,而心则无不通。四方八面之声无不闻者,窍虽在耳,神则在心,不行而至,不疾而速,心之谓欤。视其色在目,而知其色之理在心;听其声在耳,而知其声之理在心;食其味在口,而知其味之理在心;闻其香在鼻,而知其香之理在心。此心所以为一身之主宰也。心统性情,张子就《人心说》心体无穷,故于性情无不统。天道流行,命也。命赋于人,性也。性与心俱生者也。性体无为,人心有觉,故心统性情。心统性之静,气未用事,心正则性亦善;心统情之动,气已用事,心正则情亦正;心有不正则情亦不正矣。性纯是理,故有善而无恶。心杂乎气,故不能无善恶。朱子曰:心比理则微有迹,比气则又灵。又曰:心是气之精爽。程子曰:有是心则有是迹。王通言心迹之判便是乱道。以此而观,心迹既不可判则人为善之迹固出于心,而为恶之迹亦出于心也。明矣。人惟一心,操之为君子,放之为小人。天命性道德皆天理也。分而言之,自其出于天者谓之天命。元亨利贞是也。天命赋于人者谓之性,仁义礼智是也。率性而行莫不各有仁义礼智父子君臣夫妇长幼之道,所谓道也。行是道而得仁义礼智之性于心,所谓德也。合而言之,莫非天理也。然所以具天命之性,行率性之道,得仁义礼智之德,全天理之体用者,皆本于心。故张子曰:心统性情。

《存养》

操心一则义理昭著而不昧。一则神气凝定而不浮。养德养身莫过于操心之一法也。许鲁斋诗曰:万般补养皆虚伪,只有操心是要规。惟心得而实践者,乃知其言之有味。不知操持此心则驰骛出入,无一息之宁静。虚则万理咸具于寂然之中,动直则感而遂通天下之故。此圣所以可学也。学者之心当常有所操则物欲退听,斯须少放即邪僻之萌滋矣。斯须心有不存则与道相忘,要当常持此心而不失则见道不可离矣。不为耳目口鼻所役,觉得心常泰然。寡欲省多少劳扰只寡欲便无事,无事心便澄然矣。义理之心不可少有閒断。孟子所谓无忘是也。心斯须不存即与义理背驰,可不念哉。所处之地虽静而心飞飏于外,亦不得静也。惟身在是而心亦在是,则不择地而静矣。一切外事与己本无干涉而与之扰扰俱驰,是所以为心病。惟知止则心自定矣。收敛检束身心到至细至密至静至定之极,作事愈有力。人心只是当静时不存,当动时不察,所以静时放逸动时差错。造化无一息之閒,人之存心亦当无一息之閒。

《涵养》

一息不可不涵养,涵养只在坐作动静语默之閒。水动荡不已则不清,心动荡不已则不明,故当时时静定其心,不为动荡所昏可也。静能制动,沈能制浮,宽能制褊,缓能制急。涵养深则怒已即休,而心不为之动。人心贵乎光明洁净。

《体验》

人心无一毫私意,便与天地万物之理相合为。一人能心在腔子里,则百事可精。作诗作文写字疲敝精神,荒耗志气,而无得于己。惟从事于心学,则气完体胖,有休休自得之趣。亲历者知其味,殆难以语人也。思天理则心广而明,思人欲则心狭而暗。私欲尽而心体无量。虚明广大气象到人欲净尽处,自见匪言所能喻也。理明则心定万事定。心虚有内外合一之气象。水清则见毫毛,心清则见天理。心地乾净,自然宽平。要见道只在存心,存心则触处与道相值。心不存则虽至近者亦莫识其为道矣。胆大心小,似知崇礼卑。少欲则心静,心静则事简。万物不能碍天之大,万事不能碍心之虚。心如水之源,源清则流清,心正则事正。造化翕寂专一则发育万物有力,人心宁静专一则穷理作事有力。欲淡则心虚,心虚则气清,气清则理明,公则四通八达,私则偏向一隅。道理浩浩无穷,惟心足以管之。知止则有定,不知止则心不定。愈收敛,愈充拓,愈细密,愈广大,愈深妙,愈高明。凡物虚则有神,如鼓虚则响,钟虚则鸣,心虚则灵。心细密则见道;心粗则行不著,习不察。心大则如天之无物不包,心小则如天之无物不入。心一收而万理咸至,至非自外来也。盖常在是而心存有以识其妙耳。心一放而万理皆失,失非向外驰也。盖虽在是而心亡无以察其妙耳。性虽无物不有,无时不然。然或心有不存则不能体是而与之相违矣。故道虽不可离而存养省察之功不可閒也。理如物,心如镜,镜明则物无遁形,心明则理无遮蔽,昏则反是。心常存即默识道理,无物不有,无时不然。心不存即茫无所识,其所识者不过万物形体而已。静坐中觉有杂念者,不诚之本也。惟圣人之心自然真一,虚静无一毫之杂念。雷电风雨参错文动于下,而太虚之本体自若。万事万变纷纭胶扰于外,而吾心之本体自如。心中无一物,其道浩然无涯。心有开时,开时见是理无物不有,无时不然。塞时则不见矣。故为学要时时提醒此心,勿令昏塞。心本宽大无边,一有己私则不胜其小矣。程子曰:省躬责己不可无,亦不可常留在心作悔。盖常留在心作悔则心体为所累而不能舒泰也。作圣作狂,此心一转移耳。心存则理见,心放则理与我相忘矣。心一操而群邪退听,一放而群邪并兴。人心公,则如烛四方上下无所不照,私则如灯只有一面光,不能遍照也。心无须臾閒理欲之几閒不容发。此胜则彼负,此负则彼胜。心有毫发所系,即不得其平。心一放,即悠悠荡荡无所归著。偶见一伶人于三层桌上头顶一小童,可谓危矣。因笑自喻曰:此伶此童此际俱无邪心。何也。以恐惧之心胜也。贱技且然,君子学道必常存戒惧之心。如处至危之地,斯无邪心矣。苟安于怠惰放肆则无限之邪心窃从而生矣。

《曹月川集》《录粹》

人之所以可与天地参为三才者,惟在此心非是躯壳中一块血气。事事都于心上做工夫,是入孔门底大路。

《胡居仁集》《居业录》

心不可放纵,亦不可逼迫,故程子以必有事焉而勿正心勿忘勿助长为存心之法。虽借用孟子之言,其义尤精。此自然之理,非有毫发私意,故与鸢飞鱼跃同活泼泼也。人以朱子调息箴为可以存心,此特调气耳,只恭敬安详便是存心法,岂假调息以存心,以此存心,害道甚矣。当理而无私,心则仁矣。虽无邪心,苟不合正理亦妄也。公天下事以私心为之亦私。今人言心学者,便要说静时无心,余问设若无心亦须有理,彼又应曰:静无而动有。彼信以为静时真无心与理矣。夫天命之性与生俱生,不可须臾离,故静而未有事接之时则此心未动,此理未发然。此时此心寂然在内,此理全具于中。故戒谨恐惧以存养之。若真无心无理,又戒谨做甚,又存养做甚。必有物在内,故须主敬须存养。无事时不教心空,有事时不教心乱。心有主,虽在闹中亦静,故程子以为金革百万与饮水曲肱一也。然必知之深养之厚心,方不动。今人有聪明都不会用,只去杂驳上学或记诵辞章或涉猎史传或泛观诸子百家。用心一差,其聪明反为心害,其聪明反为不聪明矣。善用聪明者,潜心积累先从《小学》《大学》《近思录》《论语》《孟子》精思熟究,体验得圣贤心事,义理工夫瞭然得之于心,然后循序渐进,博学群书王。勃等聪明与圣贤聪明不同者,是做向外面去,故适足为心之害也。

《邵宝集》《简端录》

心犹镜也,天下万物之理具于心,犹天下万物之形照于镜也。镜照形而不能改物之形,心具理而不能易物之理,故仁必于父子而不于君臣,义必于君臣而不于父子。当其为子则尽子道,当其为臣则尽臣道,行道由己而由人乎哉。君子诚之为贵,盖言心也。以心应物则物各得其理。子孝成子而亦成夫父,非必化而慈置之得所则非遗其亲矣,是故父子之物成。臣忠成臣而亦成夫君,非必化而仁置之得所则非后其君矣,是故君臣之物成。盖天下皆然,其在心也存焉,为仁发焉为知初无内外之分。及夫随物赋形守常遇变,事有万殊,而吾之应之动,中节会自然之妙,固如此耳,成物至矣。孰谓此外又有所谓时措者哉。

《读周子书杂解》

莹光也,灵心之灵也。理得心而能光所谓厥彰厥微匪灵弗莹者,如此彰者益彰,微者亦彰,是之谓莹五性感动而善恶分,此即人心道心危微之几也。毫釐有差,天壤易位,其在斯乎。
《湛若水·圣学格物通》《正心上》
《易·咸》:九四,贞吉悔亡,憧憧往来,朋从尔思。
臣若水通曰:咸也者,感也。咸卦取象诸身,人之于身也,无不兼知则亦无不兼感也。九四,心也。心也者,无感不通者也,以阳明居正故为贞吉。贞者,心之本体,天理也。感通之,道也。以贞而感则心普万物而无心,情顺万事而无情,公而溥也,无有不感则无有不应。吉而悔亡也。悔生于私心,体虚明憧憧则私矣,物累而不化,将迎而无穷也。感之私而应之者亦私,朋比之从也,故《系辞传》曰:天下何思何虑。思虑者,憧憧也。同归而殊途,一致而百虑,一贯之道也,贞也。贞则感而遂通矣。憧憧者,心之不正也。

《损》:象曰:山下有泽,损君子以惩忿窒欲。
臣若水通曰:山下有泽气通上润,有损之象也。君子体此必损其身心。之所当损者,忿与欲是也。忿欲之害心也,大矣,必损之而后可合道。故武王曰:危于忿懥,失道于嗜欲也。夫天理人欲相为消长,人欲不消则天理不长。惩之窒之则心之本体复而天理全矣。惩与窒非强制也,如塞水者窒其源也。常存此心体认,天理自见则私意退听矣。不然愈惩而愈奋,愈窒而愈生,其能免于私欲之害者,几希。

《艮》:象曰:兼山,艮,君子以思不出其位。
臣若水通曰:艮为山重,艮上下皆山,故有兼山之象。君子观此求艮止之道,不越于思焉。而已尔思无邪而后能止出位之思邪思即不止矣。位者所处之时之地之事也。所思或非其时非其地非其事是出位也。或滞于时滞于地滞于事亦出位也。必无在而无不在勿助勿忘,然后为能思是之谓思不出位。夫思者心之本体也。思不出位则吾心之本体正而天理见矣。夫思者圣功之本也。可不慎乎。

《书·虞书·大禹谟》:人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。
臣若水通曰:此乃帝舜传授大禹以心学也。心者人之精神虚灵知觉者也,顷刻之閒于躯壳上起念血气用事,即谓之人心,顷刻之閒于义理上,起念德性用事即谓之道心,故程颢曰:人心人欲道心天理是也,危者危言危行之危言大也。微犹灭也,惟危惟微二句相因说天理,人欲不容并立人欲长一分,则天理消一分,故人心日以长大,则道心日以微灭精以察见,此理即学问思辨之事,属知一以存养,此理即笃行之事属行知行并进,即执中之工夫,中即此天理是也,天理则不偏不倚无过不及,故谓之中允信也,执谓有之于己之意信有诸己,则与中道而一矣,故曰:惟精惟一允执厥中。尧之传舜只曰:允执厥中,知行混合体用,一原以圣授圣。故不待言工夫也,至是舜传禹始有人心道心惟精惟一之说,则又推执中之工夫,言之此万世心学之源于人,君圣学最为切要自后言建中建极言博约一贯言止,至善格物言学问思辨笃行言集义养气言诚言敬,皆本于此舍此,则人欲横流天理灭绝,虽有天下不能以平治矣,惟圣明留意焉。

《商书·盘庚》:汝猷黜乃心,无傲从康。
臣若水通曰:此盘庚迁都告群臣之言猷谋也,黜去也,无与毋同言汝群臣各谋去,汝之私心也,毋得傲上之命,从己之安傲上从己,皆原于私心之发,故私心亡则心正矣,心正则自无傲上从康之事矣,此正心处事之要为人上者,可不知乎。

《周官》:作德,心逸,日休,作伪,心劳,日拙。
臣若水通曰:此成王申戒卿士持恭俭而处富贵之言也,逸安也。休闲静也,德者所得之理心之中正者也,作德则心中自然无所矫戾,故内省不疚不忧不惧心常安逸而休,休无入而不自得矣,若有所矫饰而为内无恭俭之心,而外为恭俭之事,是谓作伪则掩护不暇,故心劳然有诸中形诸外自不觉,真情之发见矣。故曰:日拙然则作德作伪在人所自作尔,此君子正心之学,必贵于谨独也欤。

《诗·曹风·鸤鸠》:其仪一兮,心如结兮。
臣若水通曰:诗美君子用心纯,固而内外合一也,言淑人君子其见于动作威仪之閒者,既一而有
常度矣,其仪一则知其心纯全专一而如结矣,盖和顺积中而英华发外自有不可掩者矣,夫心无内外者也,故离内以言心不知心者也,离外以言心亦不知心者也,惟知合一之道,则何心非事何事非心,何内非外何外非内,周敦颐曰:动而无动静而无静。程颢曰:无内外无将迎体用一源,显微无閒心之本体也,故外则仪一内,则心结由中达外其本然者,不得而不一也,然则君子事内乎事外乎养,其中以达诸外内外合一,吾心正矣,心正而中立焉,中立而和生焉,是谓大本达道心事一贯,圣学之体用备矣。

《小雅·小弁》:相彼投兔,尚或先之,行有死人,尚或墐之,君子秉心,维其忍之。
臣若水通曰:天地以生物为心人得其生,生者以为心不忍之心,人孰无之故人于被逐,投人之兔犹或哀而脱之于死,而暴露之骼,犹或哀而掩之皆不忍之心发于自然者,不容已尔幽王,何独无是心乎,乃信谗而逐其子投兔死人之不若矣,夫父子之爱天性也,人之心也,幽王于是乎无人心矣,心非初无也,良由蔽于褒姒之谮有天下者,秉其不忍之心而扩充之,虽斩一木杀一兽非其时不忍也,况于人乎况于亲乎。故曰:先王有不忍人之心,斯有不忍人之政,亦惟察识而扩充之尔。

《小雅·节南山》:式讹尔心,以畜万邦。
臣若水通曰:式敬也,讹变化之意,宋儒朱熹云,家父自言作为此诵以究王政昏乱之所,由冀其改心易虑以畜养万邦也。孟子曰:人不足与适也,政不足閒也。惟大人为能格君心之非。盖以君心者,用人行政之本而万邦休戚之所关也,故正心变而邪焉,则蔽蔽则正人远奸邪,秉国而万邦蒙其祸矣,邪心变而正焉,则明明则邪人远,正直秉国而万邦蒙其福矣。故丧乱弘多瘁劳百姓,人皆知尹氏之祸然,岂知王心之蔽为之乎,家父讹心之说其殆知大人格心之学乎,惜乎。其格之不豫司马光所谓,治之于著用力多而功寡矣,臣窃愿于圣敬方跻之,时益进夫诚意正心之学,庶圣心益正而圣德益明,则正士满朝奸邪远迹,善政协于万邦社稷生灵之福也。天下幸甚。

《大雅·皇矣》:帝谓文王,无然畔援,无然歆羡。
臣若水通曰:畔援言叛此而攀彼无畔,援则心中正而不私也,歆羡欣欲爱慕无歆羡,则刚直而不流也,文王无是二者,故心极其正而深造乎道也。夫人心至虚本无一物,本体中正,何尝有所谓畔援歆羡哉,有所畔援歆羡者皆心与于物者也,心与于物则滞于物而非本体矣,文王之心廓然大公物来顺应生杀,与夺一随物付之而已,初何有与于物哉,无与于物故无畔援无歆羡,所谓天地心普万物而无心,圣人情顺万事而无情者也,情而无情心之本体正矣,本体正则天理尽矣,天理者道之极也。故曰:诞先登于岸虽然,岂惟文王然哉,千圣一心万古一理,人主苟能正心乾乾不息廓而清之,神而明之使一心之中广大高明一物无所与焉,大公顺应是亦文王而已矣。

《春秋》:隐公元年
臣若水通曰:此鲁惠既没隐公嗣位之始年也。春秋谓一为元者何,宋儒胡安国曰:元即仁也,仁人心也,所以明君用也,盖乾元资始坤元资生者,天地之用也,人得是元以生仁也者,心之生理浑然万物一体者也,大君者天地之宗子而勿忘勿助正心体元者,所以为治天下国家之本也,本正则乾坤合,德而百官万民莫敢不一于正矣,春秋纪元所以开万世心学之源也欤。

桓公十五年,春,二月,天王使家父来求车。
臣若水通曰:春秋书天王使来求车,讥侈心失王度也,夫遣使需索之谓求命车命服天子,所以锡于臣下也,桓王天下之共主以丧事来求货财,已为不可,况车服乎,所以然者以侈心一动,莫为防制颠倒迷惑冠履为之倒置,而王室衰乱莫能救也,然则心之正不正岂小故哉。

僖公二十八年,卫侯出奔楚。
臣若水通曰:春秋书卫侯出奔楚者,何咎文公也,王者莫大乎存心,存心莫大乎公恕,胡安国曰:心不外者,乃能统大众智不凿者,乃能处大事,晋文举动烦扰憾卫侯之不礼,拒之于敛盂之盟,则陷于私凿其智而心不广矣,春秋责晋文以见君人者,当宅心以广大高明,而不以私小也。

《礼记·礼运》曰:故宗祝在庙,三公在朝,三老在学,王前巫而后史,卜筮瞽侑,皆在左右,王中,心无为也。以守至正。
臣若水通曰:宗祝在庙以赞礼也,三公在朝以论道也,三老在学以示教也,前设巫人以通鬼神也。
后设史官以纪言动也,设卜筮以决吉凶也,设瞽侑以宣歌乐也,大而庙朝小,而左右罔非正人所以养吾心之正也,王中心夫何为哉,守吾心之正而已矣。孔子曰:无为而治者其舜也,与夫何为哉,恭己正南面而已,夫人心本正也,而有不正者人为之害也,得人以辅之而己无所为焉,则心之本体正矣。

《玉藻》曰:古之君子必佩玉,右徵角,左宫羽,趋以采齐,行以肆夏,周旋中规,折旋中矩,进则揖之,退则扬之,然后玉锵鸣也,故君子在车则闻鸾和之声,行则鸣佩玉,是以非辟之心,无自入也。
臣若水通曰:徵角阳也,而右佩阴中阳也,宫羽阴也,而左佩阳中阴也,皆玉也路寝门外至应门谓之趋路,寝门内至堂谓之行采齐肆,夏诗名歌之以节行也,规圆矩方也,鸾在衡和在轼也,人心之不正多引于淫声,古之君子和鸾之设,所以养于车也,佩玉之鸣所以养于行也,是故右徵角左宫羽阴阳之交,所以养中和之德也,采齐肆夏规矩抑扬,所以养之于行节也,行中节也,然后玉锵鸣玉锵鸣也,然后非心涤非心之萌自外感内者也,心之本体无不正也,触于外感乎内斯主之矣,入者主之也,非心体之本然也,故人君之心在养正而已矣。

《学记》曰:学者有四失,教者必知之。人之学也。或失则多,或失则寡,或失则易,或失则止。此四者,心之莫同也。知其心,然后能救其失也。教也者,长善而救其失者也。
臣若水通曰:学之不明也,久矣。盖由其不识心尔知心之病,斯能知心之本体矣,故知多寡易止之失,则知不多不寡不易不止,而心正矣,是故有以用心于博闻强识之支离者,其失也,多有以不用心而径超顿悟者其失也,寡有以粗心于百姓日用其失也,易有以甘心于自暴自弃其失也,止四失者过与不及,皆非吾心本体之正也,是故古之教者观病以知心,因心以救失,惟以长养其善念尔,盖善也者,吾心之天理也,学者苟知天理为本体,而随处体认焉则无过不及,勿忘勿助之閒自有易简之道,而帝王心学之传在是矣,谨以为圣明心学万一之助。

《乐记》曰:致乐以治心,则易直子谅之心,油然生矣。易直子谅之心生则乐,乐则安,安则久,久则天,天则神,天则不言而信,神则不怒而威。
臣若水通曰:致者约而有诸己之意。孟子曰:乐之实,乐斯二者。是也,仁义之良心人所固有,不待外求乐,所以养吾心之中和,内外合一者也。朱熹曰:子谅读为慈良易直慈良之心,仁也。仁心生则乐矣,乐有诸己则安矣,安则不息矣,不息则天在我矣,天在我则妙万物而神矣,是故天则不言而民信也,神则不怒而民威也,信且威乐以治心之功用至矣。

《缁衣子》曰:心庄则体舒,心肃则容敬,心好之,身必安之。
臣若水通曰:心者合内外而一之者也,故容貌身体皆心也,其心可不正乎。

《正心中》

《论语》:子曰:诗三百,一言以蔽之,曰思无邪。
臣若水通曰:此圣人揭鲁颂駉篇之指以示人也,夫思者心之神也,心体何尝不正思焉,而几动则善恶分矣,心之本体至正而善也,私意萌焉,则邪恶矣,而心中正之体无不在特蔽于私耳,思无邪所以复心之本体也,人能随处体认察见本体,而涵养之则内欲不萌外诱不累,而心思之神澄然无事,是谓无邪也不能见理,则私心邪念潜伏于中,虽欲规规焉,除之不免于灭东生西之患矣,欲其无邪也得乎。

子曰:回也,其心三月不违仁,其馀则日月至焉而已矣。
臣若水通曰:仁者心之生理也,程颢所谓心如谷种仁,则其生之性是也,仁未尝与心判为二物也,蔽于邪私则心为人心,而天理灭矣,故违而二之颜子克己,故礼复。礼复则天理流行与心为一,故曰:不违仁三月言其久也,久于仁也,其馀日月至焉者,盖或一月之内存乎仁,或一日之内存乎仁不能如颜子之久矣,如谓必日月而后一至焉,岂圣门之贤之学哉,先儒谓颜子有王佐之才观其心不违,仁是有天德矣,有天德便可以语王道,此颜子所以为王佐乎,伏惟圣明取颜子之学,以志仁为要尤博,求天下学颜子之学者,以为辅则君臣咸有一德,而王道成矣。

子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。
臣若水通曰:此圣门心学之要,门人记圣人之所
以教人者,即子以四教之意也,夫心之本体无一物也,知天地之至公有物,则非本体矣。张载曰:四者有一焉,则与天地不相似,四者在人相为终始,有则俱有无则俱无,惟圣人之心廓然大公物来顺应,故无四者之病也,然此不。曰:无而。曰:毋者盖常以禁止学者之辞也。学者诚能体认天理不以己与物克去四者之私,斯不为本体之累矣,故程颢曰:敬则无己可克始须绝四。又曰:意必固我既亡之,后必有事焉。夫四者既亡则天理自见,是谓有事,否则虽强无之且将失于空,虚流于异学而何可以入道哉,此学者所当自究竟也。

孟子曰:人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也;恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。
臣若水通曰:孟子此章直指本心体用全,具可谓深切而著明矣,不忍人之心即心之生理,所谓仁也即下恻隐之心,至于羞恶辞让是非之心,便是四端之发,随感而异见尔,非谓原有四心也,夫惟圣人有是心,则有是政者所谓体用一原也,君子能知是心而扩充之,复其本心也。众人不能则此心虽发,将随发随泯自暴自弃者也,虽然充之则足以保四海,不充之不足以事父母,是故帝尧之德,光被四表后之人主,或以天下之大不能悦其亲,而遂肆欲以危宗庙社稷,是心充与不充之閒,其所系,岂细故哉故人君苟不失其本心之正,斯不失天下之心,而天下国家可保也。

孟子曰:君子之所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。
臣若水通曰:此孟子明君子所存之心,示人以正心之学也,夫以仁礼存心非谓取诸外以存之也,仁即是心之生理礼,即是心之天理同是一理,苟能体认此理而心存,存即无一念而非仁礼矣,此乃复吾心本体之正,非由外铄我也,我之心也,得其心则得仁礼矣,失其心则失仁礼矣,此君子之所以异于人者,乃得人心之常尔,岂别有异于人哉,故君子之学在于体认天理,而存之随感,而见施之爱人则为仁施之敬,人则为礼本立而道自生矣。

孟子曰:虽存乎人者,岂无仁义之心哉。其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎。其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉。故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。惟心之谓与。
臣若水通曰:夜气之说未之前闻也,至孟子而始发之于此,可以知理气之合一矣,夫仁义之心即吾心之生理,所谓性也,旦昼不害其性,则夜气益清,夜气既清,则旦昼之理益明,盖性之存亡系乎,气之清浊气得其中正,即仁义之性也,故曰:合一奈何人之展转相害,使夜气薄浊而仁义之良心亦亡,要之良心之消长,顾人所以养之者,何如。引孔子之言正以明心之不可以顷刻失其养也,学者诚能随时随处察识,此心之本体而涵养之造次颠沛,必于是旦昼常如夜气之时,则何往而非仁义哉。李侗曰:孟子夜气之说于学者,极有力有志于学者,所宜务焉。

孟子曰:人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。
臣若水通曰:仁人心义人路,孟子既重为不由不求者哀矣,于此复致意于放心之求者,何哉。盖万事万变,皆本于心,千圣千贤皆是心学欲求放心,非强制妄想能之也,在于学问尔,孔子曰:吾尝终日不食终夜不寝,以思无益,不如学也。中庸学问思辨笃行之事是也,故学问之道不过只为此心求其放失者而已,人才学问则有以管摄,此心发明此心不求而复矣,所谓博学切问仁在其中也,然而人君以一心而受众欲之攻,尤易以放故,尤当自力以求之,求之匪他惟学问体认,天理存,存
于勿忘勿助之閒,心存则仁存,仁存则义路,以由矣存心也者,其圣学之要乎。

孟子曰:养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。
臣若水通曰:心之本体即天理也,欲害之故失其本体尔,庄周曰:其嗜欲深者,其天机浅,夫欲去一分则理存一分,欲去十分则理存十分,而心之本体正矣。周敦颐曰:圣可学乎。曰:可有要乎。曰:一为要一者无欲也,无欲则静虚动直,静虚则明,明则通动直则公,公则溥明通公溥庶矣乎,然则志于圣学者,必自寡欲以去其害心者,然后可也。

《国语·周语》:单穆公曰:夫耳目,心之枢机也,故必听和而视正。听和则聪,视正则明。聪则言听,明则德昭,听言昭德,则能思虑纯固。以言德于民,民歆而德之,则归心焉。
臣若水通曰:穆公王卿士单靖公之曾孙,枢机发动所由也,心有所欲耳目为之发动,习于和正,则心可正矣,夫人心之神皆发于耳目,故书曰:不役耳目百度,惟贞百度者心之谓也,故耳和目正则心亦正,而常存矣。夫然后思虑纯,固言听德昭而民心归焉,为人君者可不慎耳目之好,养其心以为化民之本乎,伏惟圣明留意焉。

《楚语》:观射父曰:圣王正端冕,以其不违心,帅其群臣精物以临监享祀,无有苛慝于神者,谓之一纯。
臣若水通曰:观射父楚大夫端元端之服也,冕大冠也,监视也,不违心谓心思端正,则服正端冕,夫纯心者,享神之本也,故正端冕无苛慝纯心之谓也,语曰:惟圣人为能享帝心之纯也,圣人纯其心以承天之心,故昭孝息民天神来格而锡福无疆也,为天地民物之主者,可不知所以养其心邪。

唐太宗贞观元年,上谓太子少傅萧瑀曰:朕少好弓矢,得良弓十数,自谓无以加近以示弓。工乃曰:皆非良材,朕问其故。工曰:木心不直则脉理皆邪,弓虽劲而发矢不直,朕始悟向者辨之未精也。
臣若水通曰:夫人与物莫不有心观物,则知人矣。弓工之言不为无见,其殆轮扁之流乎,唐太宗知爱弓而不知爱身,知弓之木非其心而不自知,其心之非正可谓自知自爱乎,骨肉相残闺门惭德,非自其不正之心发之乎,易曰:正其本则万事理工之言,暗合此矣。夫噫一弓之微而尚欲端本如此,况人君居天下之尊乎。书曰:惟木从绳则正后从谏,则圣使太宗知爱身如爱弓,则必于臣之进谏,求正心之术矣。而乃不然一时诸臣,又未有知正心之学者,以将顺其美,岂不为千载英君之一叹欤。

唐太宗贞观十七年,上谓侍臣曰:人主惟有一心而攻之者,甚众。或以勇力,或以辩口,或以谄谀,或以奸诈,或以嗜欲辐凑,攻之各求自售,以取宠禄人主,少懈而受其一,则危亡随之,此其所以难也。
臣若水通曰:人君以正心为本,一心正则群邪不入矣,人心危而道心微一,有不正则乱亡相随,太宗盖知之矣,虽然卒未闻其有大学正心之道,治不三代,何足怪哉。

唐宪宗元和三年,尝问裴垍为理之要,何先对曰:先正其心。
臣若水通曰:惟大人为能格君心之非,君正莫不正一正君,而国定矣君心克正,则用人行政皆出于正,而国岂有不治乎,裴垍之言善矣,惜乎未闻有正心之学足以格君也。

唐宪宗元和十五年,上见夏州观察判官柳公权书迹爱之,辛酉以公权为右拾遗,翰林侍书学士上问公权卿书何能如是之善,对曰用笔在心,心正则笔正,上默然改容知其以笔谏也。
臣若水通曰:万事万变生于心,心正则莫不正矣,宪宗闻公权正心之说,而改容岂非恻隐之心,所发乎,然而不能用之使启心沃心,以究正心之学扩充之,以保四海惜哉。

宋太祖建隆三年春正月,宋广东京城,宋主既广汴城,且命有司画洛阳宫殿,按图修之,以韩重赟董其役营缮,既毕宋主坐寝殿,令洞开诸门,皆端直轩豁,无有壅蔽,谓左右曰:此如我心,若有邪曲,人皆见之矣。
臣若水通曰:人君一心之邪正不可掩也,心正则天下皆知,其正心邪则天下皆知其邪,深宫独处之地渊衷隐微之所潜,虽伏矣,亦孔之昭。故曰:莫见乎隐莫显乎微。宋祖以重门端直轩豁比其心心有邪曲,人皆见之庶乎能知正心者矣,宜乎创业垂统远过汉唐也,惜其正心之道知足以及之仁不能守之,此宋之治所以不三代乎。

宋哲宗元祐四年,东平公吕公著卒,公著自少讲学,即以治心养性为本,于声利纷华,泊然无所好。简重清静,苟便于国,不以利害动其心。
臣若水通曰:孟子言尽心知性,而知天存心养性以事天,盖必知所有而后能养所有也,史称公著学以治心养性为本,盖即孟子存心养性之意也。独不知其于尽心知性知天者,何如尔。苟不知之则所存所养者,何事程颐云,只被君家学佛公著父子多读释氏书,故其父子反以程颐兄弟为所见者浅近,则史所谓性者,又未可知也,故君子之学以尽心存心为务,以知性养性为要。

宋高宗绍兴三十二年,召张浚入朝以为江淮宣抚使,封魏国公。帝手书,召浚入见,浚至,帝改容曰:久闻公名,今朝廷所恃惟公。因赐之坐,浚从容言:人主之学,以心为本,一心合天,何事不济。所谓天者,天下之公理而已。必兢业自持,使清明在躬,则赏罚举措,无有不当,人心自归,敌雠自服。帝悚然曰:当不忘公言。加浚少傅、魏国公宣抚江淮。
臣若水通曰:观张浚之言,似乎得心学之旨,上可以启君心之明,下可以救人心之溺者矣,虽然知而不行犹为不知,知行并进而后心学可纯也,浚以吴玠之故杀曲端,则行浸润之谮谓之不明,诋李纲赵鼎而不获大用,则以爱憎为用舍谓之不公,不明生于不公,不公由于不察,见天理则亦何贵于心学之说也,噫心学不纯而欲格君心之,非望之为,尧舜者未之有也,敢附春秋责备贤者之义。

宋孝宗乾道三年,以陈俊卿参知政事刘珙同知枢密院,事珙自河南召还,初入见首论独断,虽英主之能事然必合众智,而质之以至公。然后有以合乎天理人心之正,而事无不成,若弃佥谋徇私见,而有独御区宇之心,则适所以蔽四达之明,而左右私昵之臣,将有乘之以干天下之公议者,又论羡馀和籴之弊,帝皆嘉纳之,授翰林学士,复上言世儒多病。汉高帝不悦学轻儒生,臣以为汉高帝所不悦者,特腐儒宿学尔,使当时有以二帝三王告之,知其必敬信功烈,不止此因陈圣王之学所以明理正心为万事之纲,帝称善,遂拜枢副,珙因荐张栻汪应辰陈良翰学行于帝。
臣若水通曰:宇宙之内,人心一而已矣,何则天一而已矣,故一人之心即千万人之心,一时之心即千万世之心。孔子曰:斯民也,三代之所以直道而行也,然而一人一时之心,或有所蔽,故古之圣人必辟四门广众论,合乎人心之正,则天理之公在是矣,正心之说首以为孝宗,告此刘珙。所以度越诸臣也欤。

宋孝宗淳熙六年,诏求直言知南康军,朱熹上疏其略曰:天下之务莫大于恤民,在人君正心术以立纲纪。盖纲纪不能以自立,必人主之心术公平正大,无偏党反侧之私,然后有所系而立。君心不能以自正,必亲贤臣,远小人,讲明义理,闭塞私邪,然后可得而正。
臣若水通曰:人君心术之邪正系君子小人之亲疏也,小人疏君子亲,则养之以正,君心自不能以不正矣,君子疏小人亲则养之以邪,君心自不能以不邪矣,君心正则政莫不正,然而不治者未之有也,君心邪则政莫不邪,然而不乱者,未之有也。朱熹心术之论,真人主之龟鉴也哉。

宋孝宗淳熙十五年,以朱熹为崇政殿说书,熹辞不至,熹既归投匦进封事言:大本急务。大本者,陛下之心;急务则辅翼太子,选用大臣,振举纪纲,变化风俗,爱养民力,修明军政。凡此六事,皆不可缓,而本在于陛下之一心。一心正则六事无不正,一有人心私欲介乎其閒,则虽惫精劳心不可为矣。疏入,夜漏下七刻,帝已就寝,亟起秉烛,读之终篇。明日,除主管西太一宫,兼崇政殿说书。熹力辞,乃以秘阁修撰,奉祠。
臣若水通曰:天下之本在乎一人,一人之本存乎一心,未有心不正而能治天下者也,亦未有不加正心之功而能正其心者也,故心正而六事举矣。唐虞三代之君正心以成治化有本者,如是也。使孝宗能用熹之言,则宋之治未可量也,一齐众楚指为伪学,岂不惜哉。

宋光宗绍熙五年,罗点卒点孝友,端介不为矫激之行。或谓天下事非才不办,罗点曰:当论其心,心苟不正,才虽过人,果何取哉。
臣若水通曰:古之才也,出于一今之才也,出于二古之所谓才,合德而言之者也,今之所谓才外德而言之者也,易曰:贞固足以干事,心正则何事而不可为也。又曰:开国成家,小人勿用,心苟不正则何事而可为也。罗点言人当论其心似矣,其曰:心苟不正才虽过人不足取者,是未知才德合一之道也,夫小人无才惟君子有之,故能开物成务,若夫小人之便捷智不足以周身,臣不谓之才也已。

《正心下》

宋儒周敦颐曰:见其大则心泰,心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。
臣若水通曰:大指天理而言曾点,漆雕开已见大意,正谓此也,泰舒也化即所过者化之化理,无富贵贫贱之殊能化其富贵贫贱之念,则与道一而去圣不远矣,故曰:亚圣夫心广大高明,天理浑然何尝不泰,人人皆有,惟颜子之心不违,仁故能见之分明,而外物不累,故能化而不滞,此所以能亚于圣也。学者知其大,皆我固有而随处体认天理焉,此入圣之门也。

荀卿曰:养心莫善于诚。周敦颐曰:荀子元不识诚。程颢曰:既诚矣心安用养耶。
臣若水通曰:皆一心也,自其生理而言谓之性,自其实理而言谓之诚,自其主一而言谓之敬,自其真实无妄而言谓之至诚,孟子曰:诚者天之道也,思诚者人之道也,学至于诚极矣。诚心又何假于养敬者,所以至乎诚者也。荀卿惟不识诚也,故有养心用诚之说,不识性也,故有性恶之说,不识性与诚是不识心也,非二物也,是故知性则知诚矣。知诚则知心矣,故君子之学莫先于知心。

程颢曰:学者须敬守此心不可急迫,当栽培深厚涵泳于其閒,然后可以自得,但急迫求之,只是私己终不足以达道。
臣若水通曰:守操而不失也,急欲速也,迫促也,进道之功有自然之节度也,或失则过焉,或失则不及焉,皆非自然之本体也,孟子曰:必有事焉而勿正心,勿忘勿助长也,夫助则过忘则不及,皆不可以进道也,故道之进也,在于勿助勿忘之閒,而已矣。是故知道者鲜矣,知道者鲜而天下无善治矣。呜呼揭离明于长夜,冥行之际,正有望于今日。

程颢年十六时,好田猎,后见周敦颐自谓今无此好矣。敦颐曰:何言之易也,但此心潜隐未发,一日萌动复如前矣。后十二年暮归在田野,閒见田猎者,不觉有喜,心乃知果未也。
臣若水通曰:心之本体无一物也,动于气而物欲生焉,欲之根既生未易得而除也,见天理则人欲消矣,顾其根未易拔也,必体认存理之功久则可夺旧习矣,颢天资最高而犹不能忘少年之习于涵养,积久之下者以病根在也,然而下颢一等则其欲根之萌枝叶,扶疏将折斧斤矣,而颢独先知之。易曰:颜氏之子,有不善未尝不知,知之未尝复行。程颢其殆庶几乎。

程颢曰:天下无性外之物以有限之形气,用之不以其道,安能广大其心也,心则性也,在天为命在人为性,所主为心实一道也,通乎道则何限量之有。必曰:有限量是性外有物乎。
臣若水通曰:性者心之生理也,与天地万物为一体者也,何限量之有人,惟私欲蔽之而广大高明之体始小矣,故孟子尽心知性知天尽心者,不蔽于物廓其广大高明之量,而性自见矣,既知之存之而不失所以养性。事天不外是矣,人主留心圣学宜不出子斯二者,伏惟深宫之中临御之时,随处而加察焉。

程颢曰:一人之心即天地之心。
臣若水通曰:记云人者天地之心也,程颢之言其本于斯乎,夫人一天地也,而心果有二乎哉,天地之心何心也,生生不息者也,人其在生生不息之中最灵者尔,心果有二乎哉,是故人之心即天地之心,即鬼神之心,即尧舜禹汤文武周孔之心,即途之人之心,宇宙内只一心而已矣,知乎此者可与识心矣,故可以知道矣。

程颐曰:圣人之心,未尝有在亦无不在,盖其道合内外体万物。
臣若水通曰:心非物也,神也,神妙万物是故合内外体万物,而不遗是以谓之神圣人之心,未尝有在亦无不在神也,无在无不在之閒,吾心自然之本体乎,是故学者勿助勿忘之时,而天理见矣,滞于物而不通,则亦物焉而已矣。岂此心神明之本体乎。易曰:神而明之,存乎其人。

程颐曰:公则一私,则万殊人心不同,如面只是私心。
臣若水通曰:心一也,而不同者非心之本体然也,程颢云,人能将身在天地万物中,作一例看多少快活,是故天体万物而无外,圣人体万民而不私,私心亡而万殊一矣,故宋儒叶采。亦曰:公则万物一体,私则人己万殊其知此矣,是故君子之道莫大乎公溥。

邵雍曰:圣人所以能立于无过之地者,以其善事吾心者也。
臣若水通曰:圣人之心,一仁而已矣,则亦何过之
有哉,是以口不失于人也,足不失于人也,色不失于人也,三者尽而圣人之善事,其心者可知矣,是故圣人之无过,以其无违此心也,无违心者善事心者也,非以此事彼之谓也,事之即心也,孟子曰:存其心,养其性,所以事天也。然则为人君者知善事其心,则知善事其天矣。

张载曰:圣人尽性,不以见闻梏其心。其视天下无一物非我。
臣若水通曰:人心广大天地,万物同体者也,见闻之念起于躯壳之私,则广大之体蔽而身外,皆非我矣,圣人尽己之性,以尽人之性,尽人之性以尽物之性,以其性一也,其视天下无一物非我也,是之谓见大,见大则小不足以梏之矣。

张载曰:人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心,故思尽其心者,必知心所从来而后能。
臣若水通曰:心者人之神明无所不知,无所不能者也,惟求道于耳目闻见之际,而神明之体始累,于是乎,有不知不能也,见闻何益,于人哉。惟曰:尽心焉尔矣,尽心者廓去其私,则本体圆全而心所从来,可不求而知矣,若复求心之从来,则元矣。

张载曰:天理一贯,则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我,一物存焉,非诚也。
臣若水通曰:意必固我私心也,非广大高明之本体也,天理见则私心亡,此盛则彼衰消长之理也。孔子之戒门弟子以绝四毋,意必固我正心之功,斯其至矣张载,乃推原于天理,又发前人所未发也,四者绝而天理全,则诚可复矣,不然则强制之犹为克伐怨欲,不行焉尔。何足以语诚哉。

张载曰:求心之始如有所得,久思则茫然复失何也。夫求心不得其要,钻研太甚则惑,心之要只是要平旷熟后无心。
臣若水通曰:张载所谓平旷即勿忘勿助之閒也,得此则得其理矣,失此则失其理矣,故茫然而失者,谓之忘钻研太过者,谓之助过犹不及尔,学者于勿忘勿助之閒,而平旷自然之气象,自见矣。

张载曰:正心之始,当以己心为严师,凡所动作则知所惧,如此一二年閒守得牢固,则自然心正矣。
臣若水通曰:人心之失事迁之也,惟执事敬则心事合一而本体立矣。本体立则视听言动无往,而非本体之发矣,恶得而放之,夫人之心不可欺也。知其不可欺恒若严师之存,而本心无不正者矣。

吕大临论心曰:如衡之平不加以物,如鉴之明不蔽以垢,乃所谓正也。
臣若水通曰:圣人之心与天地相似,何有不正常人之心,有滞于忿懥好乐,恐惧忧患,故与天地不相似,而鉴空衡平之体亡矣,正之之功何如。曰:敬而已矣,是故人君一敬立而万事出,天下治矣。

胡宏曰:造车于室而可以通天下之险易,铸鉴于冶而可以定天下之妍丑,盖得其道而握其要也,治天下者,何独不观乎,此反而求诸身乎,是故一正君心而天下定矣。
臣若水通曰:物皆有要也,何独至于人而疑之,夫帝王之业本诸道,帝王之道本诸心,是故心也者。天下之大本也,大本立达道行焉,王业以建而天下之能事毕矣,孟子曰:君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。故为人君者莫先于讲明正心之学。

杨时曰:戡定祸乱虽急于戎,务必本于方寸不学以致知,则方寸乱矣,何以能成帝王之大业乎。
臣若水通曰:万事本乎一心,心无主则一箨之堕,可以乱我方寸矣,况能应天下之大变乎。易曰:震惊百里不丧匕鬯言有主也,人君为天下之主者,其可弗之思乎。

朱熹曰:天下之事其本在于一人,而一人之身其主在于一心,故人主之心一正则天下之事无有不正。
臣若水通曰:一人谓君也,人君之于天下万事万化皆生于心,故心者治化之原也,朱熹之言诚为根本之论矣,人君之学可不思,所以正心以开治化之原乎。

朱熹答王子合曰:心犹镜也,但无尘垢之蔽,则本体自明,物来能照,今欲自识此心,是犹欲以镜自照而见夫镜也。
臣若水通曰:至虚至明者心之本体也,私欲障之则本体昏而物至不能照矣,君子之学去其害本体者尔,若复以心求心则憧憧往来朋从,尔思是非徒无益,而又害之者也。

张栻答刘宰书有云,物欲之防先觉所谨,盖人心甚危气习难化,诚当兢业乎,此然随处随遏将灭于东,而生于西,纷扰之不暇惟端本澄源养之有素,则可以致消弭之力。
臣若水通曰:端本澄源之道,在体认天理而已矣,天理有见则私欲自消,气习自化,若有防检之心
是又生一心也,灭东生西,岂有穷乎,此张栻端本澄源之论,所以不可易也。

张栻扩斋记有云,充无欲害人之心,而至于仁不可胜用,充无穿窬之心,而至于义不可胜用,仁义之不可胜用,岂有外来乎,扩而至于如天地变化草木蕃,亦吾心体之本然者也。
臣若水通曰:充扩也,穿壁踰垣为盗者也,夫心之本体一天理而已矣,自其随感而发,则有仁义之分,然皆本于人之一心尔,实非自外至者也,我固有之者也,是故充其仁义而天地草木咸在其中矣,故曰:心体天地万物者也,人主诚能知是心之大而加扩充之功,则足以保四海而有馀矣。

陆九渊曰:古人教人不过存心养心,求放心,此心之良人所固有,惟不知保养而反戕贼放失之尔,苟知其如此而防闲,其戕贼放失之端,日夕保养灌溉使之畅茂条达,如手足之捍头面,则岂有艰难支离之事。
臣若水通曰:人之所以为人者心也,心得其公正即天理也,天理至易简也,何有于支离陆九渊存心养心求放心之说,盖本诸孟子是矣,但谓防闲其戕贼放失之端,是故贼之者一心防之者,又一心也,其端将无穷不可得而除矣,且谓畅茂条达非识其根本而立之,何以能致所谓根本者,天理而已矣,察识天理而存养之,则戕贼放失之端可以不防,而退听至于本立道生而畅茂条达,自不能已矣,臣敢以是广九渊之说,伏惟皇上体而用之以为正心正百官万民之本,天下幸甚。

陆九渊曰:人心至灵,此理至明,人皆有是心,心皆具是理。
臣若水通曰:心即理也,理即心之中正也,一而已矣,而云具者是二之也,心得其正,故灵惟灵故明非有二也,不观之心失其职者乎,心失其职则亦血肉之躯壳而已矣,何有于灵邪,惟不灵故不明此心,理合一之验也,周敦颐曰:匪灵弗莹灵明一也九渊顾以明属于理,而灵属于心,岂非二之也。哉九渊谓读论语,疑有子之言支离,臣亦敢以是疑九渊焉。

陈埴曰:人心如镜物,来则应物,去依旧自在,不曾迎物之来,亦不曾送物之去,只是定而应应而定。
臣若水通曰:人心如镜者何也,本无物也,故物来则照物去不照,照与不照而镜之本体自如也,照在物而不在镜也,无将无迎顺其自然,圣人之心不失其本体,如是而已矣。故君子之学廓然而大公物来,而顺应至此焉,止矣。是故本体得而学问之功终矣,故曰:学问之道,无他求其放心而已矣。

魏了翁曰:人之一心至近而远,至小而大,至微而著。
臣若水通曰:心者广大而无外周流,而无穷者也。无远近无小大无显微,是故近而能远小而能大微,而能著故尽心存心,而天下之理尽之矣,人君之治天下可不务乎。

吴元年五月置福建行省,以福汀漳泉建宁邵武兴化延平八府,隶之命中书省参政蔡哲为参政,太祖谕之曰:君子立身行己,莫先于辨义利,夫义者保身之本利者,败名之源,常人则惟利是趋,而不知是义。君子则惟义是守,而竟忘乎利,此所以异于常人者也。福建地濒海民,物富庶番,船往来私交者,众往时官吏多为利訹陷于罪戾,今命卿往必坚所守,毋蹈其非哲。对曰:臣以菲薄叨承恩命敢不尽公,以报太祖曰:公即无私义之谓也,私即亡公利之谓也,要公之一字,亦未易言此心,如止水。明镜无分毫私意,累之,然后揆事度物廓然无滞,若使胸中微有芥蒂,即不得为公矣,卿宜勉之。
臣若水通曰:臣伏观我太祖高皇帝,谕蔡哲之命大哉,皇言一哉皇心先之以义利公私之辨,明其几也,终之以止水明镜之喻,明其体也,可谓深得心学之要者矣,仰惟我皇上当以圣祖为法,而在位诸臣亦当以蔡哲为法,则君臣咸有一德而治化成矣。

洪武十八年五月辛酉朔,上御华盖殿,文渊阁大学士朱善进读心箴毕,上曰:人心道心有倚伏之几,盖仁爱之心生则忮害之心息,正直之心存则邪诐之心消,羞恶之心形则贪鄙之心绝,忠悫之心萌则巧伪之心杜,故人常持此心不为情欲所蔽,则至公无私自无物我之累尔。
臣若水通曰:天理人欲不容并立,此盛则彼衰,乘除之理然也,我皇祖谕学士以人心道心倚伏之几,其深得帝王精一之传乎,夫心一而已矣,纯乎天真谓之道心杂以人伪谓之人心,人心之得其正即道心道心之失,其正即人心非有二也,仁爱正直羞恶忠悫之心,皆天理也,忮害邪诐贪鄙巧伪之心,皆人欲也,天理日进则人欲日消,人欲消
尽则纯是天理化之者,为圣人。故君子之学在随处体认天理而已矣,千圣千贤之贯也,此圣祖实开一代心学之原也,伏惟圣明留神焉。

太祖造观心亭于宫城上,亲幸其中召学士宋濂谓曰:人心虚灵乘气机出入操而存之为难,朕罔敢自暇自逸,譬鱼之在井,虽未免乎跳踯终不能度越范围,况有事于天地庙社,尤用祗惕致齐之日,必端居亭中,返视却听上契冲漠体道,凝神诚一弗二,庶几将事之际对越在天,洋洋乎如临其上,卿为朕记之传示来裔,咸知朕志俾弗懈愈虔。
臣若水通曰:人心虚灵常在也,蔽之若出觉之,若入,故在操舍而已,皇祖造亭宫城扁曰:观心亲幸体认齐一于斯,即成汤铭盘之意也,有事于天地庙社,致齐亭中返观,却听上契冲漠洋洋如见,即文王昭事之敬也,惟其操心诚一弗二,此所以应天顺人肇基鸿业,以开万世之太平,善于己而垂诸后其佑启之意深矣,嗣圣尚当以皇祖之心为心存养于未事之先,廓然大公静则定矣,及事物之来随几顺应动,亦定矣如是则皇祖之心,岂不在我而皇祖之绪,岂不永之于无穷也哉。

太祖曰:人君一心治化之本存于中者,无尧舜之心欲施于政者,有尧舜之治决不可得也。
臣若水通曰:天下之治本于善政,天下之政本于君心,尧舜以精一执中之心,行精一执中之治,体用一原耳,惟皇祖契之故发探本之论也,譬之本焉心其根矣,政治其枝叶花实矣,培植其根则生意滋息枝叶花实固其一本之发也。人君能涵养以正其心,则天理纯全达于政事而治化成矣,不立天下之大本而欲致天下之大治,是斧其根而溉其叶也,岂可得哉仰惟圣明因皇祖之言而反求之,即存尧舜之心而致尧舜之治矣,愚臣不胜愿望之至。

永乐二年八月,翰林学士解缙等进呈大学正心章,讲义太宗览之至,再谕缙等曰:人君诚不可有所好乐,一有好乐泥而不返,则欲必胜理,若心能静虚事来则应事去如明镜,止水自然是天理,朕每退朝默坐未尝不思管束,此心为切要又思为,人君但于宫室车马服食玩好无所增加,则天下自然无事矣。
臣若水通曰:心之本体无一物也,忿懥恐惧好乐忧患四者,皆私也,而有一焉即失其本体,而心不正矣,人君居崇高之位,好乐尤为害心,不可不深戒也,太宗文皇帝因解缙等讲大学正心章,而尤以好乐为戒,真可谓知正心之先务者矣,又以虚静应物比之镜水,自然天理诚至,夫天理二字千圣千贤之大头脑也,人君于心得其正时认取则天理见矣,涵养而扩充之,则王道不外是矣,宋之人主乃厌闻正心诚意之说,无怪乎国祚之不竞也,惟圣明以尧舜禹汤文武之资,求尧舜禹汤文武之心,学当近以祖宗正心之论为的幸甚。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百二十二卷目录

 心学部总论四
  湛若水集〈语录〉
  韩邦奇集〈语录〉
  刘魁集〈语录〉
  学蔀通辩终编〈心图心说〉
  顾宪成集〈小心斋劄记〉
  曹于汴集〈共发编〉
  冯从吾集〈辨学录 关中书院语录 池阳语录〉
  张舜典语录〈致曲言〉
  图书编〈心象图叙 易曰习坎有孚维心亨行有尚 古今说心 心总论 无善无恶者心之体 大人不失赤子之心 见自本心 尽心知性〉

学行典第一百二十二卷

心学部总论四

《湛若水集》《语录》

心犹一池清水,天理犹水中天日之影,若忘却如去了水一般,天日如何得见,若助却如时,时添水波澜动摇,天日虽存,不过依稀罔象,如何的见,必须澄潭皎洁方得天日了然。问动心不动心,何以异。曰:心动乎天则生,故欲其动心,动于物则死,故欲其不动,是故能动心而后能不动心,能动之至可贤,不动之至可圣。问心事之合一,曰:其犹诸烛乎光之体,与光之所被一也,燃于灯而照于四壁,非二光也。今之人其犹移烛而照也与。

《韩邦奇集》《语录》

学者养心之法,固不可令其放逸,亦不可太拘,反为心害,正如仙家导气佛家入禅。孟子所言勿忘勿助,最好试于日用之閒,验之自见。心之当养无閒动静里居之日,躬耒耜远服贾,亦养心之时也,临政之时诘讼狱裁檄牒,亦养心之时也,于凡应对宾客盘桓樽俎,莫非养心之时。孔子曰:出门如见大宾,使民如承大祭,此之谓也。

《刘魁集》《语录》

学问以求放心为主,则思为近思,说为反说约也。求放心为主,岂有走作时节,对越书史,正求之之功,非添一物也。思善乃思诚之学,才思便为真意见矣,岂可谓之放心。心外无事必有事焉,孰不为事而可以逐物目也。
《陈建·学蔀通辩终编》《心图心说》此卷所载,心图心说明人心道心之辨,而吾儒所以异于禅学在此也,此正学之标的也。
仁义礼智  德性  义理  道心


虚灵知觉  精神  气禀  人心

儒佛不同枢要,只此愚尝究而论之圣贤之学,心学也。禅学陆学亦皆自谓心学也,殊不知心之名同而所以言心。则异也,心图具而同异之辨明矣,是故孔孟皆以义理言心,至禅学则以知觉言心。孔子曰:其心三月不违仁。孟子曰:仁义礼智根于心。曰:岂无仁义之心。曰:仁人心也,皆是以义理言心也,自禅学出,而后精神知觉之说兴。曰:知之一字众妙之门。曰:觉则无所不了。曰识心见性,曰净智妙圆,曰神通妙用,曰:光明寂照皆是以精神知觉言心也。孔丛子曰:心之精神是谓圣。张子韶曰:觉之一字众妙之门。陆象山曰:收拾精神万物皆备。杨慈湖曰:鉴中万象。陈白沙曰:一点虚灵万象存。王阳明曰:心之良知,是谓圣皆是以精神知觉言心也。儒释所以虽皆言心,而不同以此也。近世不知此,而徒哓哓曰:彼心学也,此亦心学也。陆氏之学是即孔孟之学也。呜呼,惑也久矣。儒以义理为主,佛以知觉为主,学术真似同异是,非邪正皆判于此。孔子曰:非礼勿视非礼勿听,非礼勿言非礼勿动。孟子曰:非仁无为也,非礼无行也。周子曰:仁义礼智四者,动静言貌视听无违之谓,纯此以义理为主也。传灯录曰:作用是性在目曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。陆象山曰:吾目能视、耳能听、鼻能知香臭、口能知味、心能思、手足能运动、更要甚存诚持敬。杨慈湖曰:吾目视耳听鼻嗅口尝手执足运,此即是道之用。王阳明曰:那能视听言动底,便是性。皆以知觉为主也。愚谓义理于人所系甚重,全义理则为圣为贤,失义理则为愚为不肖,知觉则夫人有之,虽桀纣盗蹠亦有之,岂可谓能视听言动底便是天理无非,大道之用耶,此理甚明,岂容诬也。仁义礼智理之精也,所以主正乎知觉,而使之不差者也,虚灵知觉气之妙也,所以引翼乎仁义,而为之运用者也,二者相为用也。义理所以主宰乎知觉,知觉所以运行乎仁义。朱子曰:人心如卒徒,道心如将帅。仁义礼智心之德,虚灵知觉心之才。传曰:才者德之资,德者才之帅。或曰:诚若子言,则胸中不如有二物相对耶。曰:不然也。二者相为用也,虽谓之一亦可也,然非初学者所遽及也,夫惟圣人其始一之者乎,何也。圣人者性焉安焉其所知觉者,无非义理义理,与知觉浑融为一,所谓从心所欲,不踰矩矣。所谓动容周旋中礼矣,若夫学者不能无气,禀之拘而虚灵为之所累,义理因之以蔽其所知觉者,从于形气之私,而未能中礼,而不踰矩,故必研穷乎,义理以为虚灵知觉之主,使心之所欲必不至踰于矩也,动容周旋必欲其中于礼也,所谓道心为主,而人心每听命也,故夫学者其始未能一而欲求一之者也,圣人者自然而一之者也,是故不能合其二以为一者,非至学也。平时已致穷理之功,临时又复加审慎,然后发此是吾儒之道,若禅学则只完养一个精神知觉便了,任渠自流出去,以为无不是道矣。吾儒惟恐义理不明,不能为知觉之主,故必欲格物穷理以致其知,禅家惟恐事理纷扰为精神知觉之累,故不欲心泊一事思一理。朱子谓人心犹船道心犹舵,譬喻极亲切,若禅学则以人心灵觉为舵矣。人与天不同,论天地之化气为主,而理在其中,论圣贤之学理为主,而气听其命盈天地閒皆一元之气,未闻气之外别有所谓元亨利贞,盖天地理气不相离,二之则不是在人精神作用,皆气也,所以主宰其閒而使之不差者,理也。是理气在人不能无二欲,混之有不可何也,盖天地无心而人有欲故也。北溪陈氏曰:心含理与气理,固全是善气尚含两头,在未便全是善底才动,便易从不善,上去心含理与气,正与张子谓合性与知觉同。心含理与气,理形而上气,形而下心者,形而上下之閒。孟子曰:仁,人心也;言仁者人之所以为心也。不可谓仁即心,心即仁。义,人路也。言义者人之所当由行也,不可谓义即路,路即义,若谓仁即是心,心即是仁,则其他以仁存心,其心三月不违仁等语,皆窒碍而不通矣,是故必言仁者人之所以为心,而学者之存心不可违于仁,然后为圣门事业,合于圣贤之旨,若谓仁即是心,心即是仁学者,能存此心便了,即与释氏即心,是佛陆学即心是道同辙,盖差之毫釐之閒而儒释千里之判。陆学皆谓即心是道,杨慈湖诗云,此道元来即是心,愚谓回心三月不违仁,及孟子理义之悦我心等语,观之则心与道有辨明矣,由以礼制心及孟子物皆然心为甚之训,观之则心不可谓即道明矣。孟子说存乎人者,岂无仁义之心哉,其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,观此则求放心,正是指仁义之心而不可指为精神之心,尤明矣。或曰:然则集注求放心之说,与陆子将毋同耶。曰:不同,程朱是将求放心做主敬看,以为学问基本。陆子教人求放心,则是主静工夫,不使心泊一事,不复以言语文字为意,与孟子不同。孟子言心,陆子亦言心,孟子言陷溺,陆子亦言陷溺,然孟子惟恐人陷溺于利,欲而无以存其仁义之心,陆子惟恐人陷溺于文义,知见而无以存其精神之心。孟子专言利欲害心,陆子则言善亦能害心,言心不可泊一事,逐物伤精神,其视孟子何啻燕越。

《顾宪成集》《小心斋劄记》

心是个极活的东西,不由人把捉得,虞书所谓惟危惟微,南华经所谓其热焦火其寒凝冰,庶几足以形容之这里须大入理会,在试看孔子,岂不是古今第一等大圣,还用七十年磨炼工夫,方才敢道个从心,试看孟子岂不是古今第一等大贤,还用了四十年磨炼工夫,方才敢道个不动心,盖事心之难如此,只有告子最来得易却又差。

《曹于汴集》《共发编》

心之在人,虽梦寐而未尝断息,常动故也。虽酬应而不可朕兆,常静故也。心不在焉,是谓之放不在天下,不在万世,亦谓之放才觉,即在是谓之求,其求彻天,其觉彻天,其藏彻天,其密彻天。

《冯从吾集》《辨学录》

自古圣贤学问总只在心上用功,不然即终日孳孳总属枝叶。圣贤之学,心学也。然心亦有不可不辨者,故曰:人心惟危道心惟微,惟精惟一,允执厥中若不辨,人心道心而第。曰:只在心上用功,则遍周法界之说,当与精一执中并传矣。孔门不轻言心,其自叙曰:从心所欲,不踰矩其称回。曰:其心三月不违仁。其警人曰:无所用心难矣哉,言心便言矩,便言仁,此道心之说也,言心便言用此精一之说也,以道心为主则心有所用,而不落于空,人心悉化为道心,即心即矩,即仁即心,是言仁即所以言心也,又何必数言心哉,不然舍矩言心,舍仁言心,又舍用言心,则此心了不可得,而左袒人心者,得借口矣。孟子论心之本体,归之理义。故曰:心之所同然者何也。谓理也,义也。论心之工夫,归之操存。故曰:操则存,舍则亡,此正孟子得统于孔子处,若言心不言理义,则本体涉于虚言,理义不言操存,则工夫流于泛,便非孔门惓惓论心之旨。人心至虚众理咸备,丢过理说心便是人心惟危之心,即有知觉是告子知觉运动之觉,佛氏圆觉大觉之觉,非吾儒先知先觉之觉也,觉之一字,亦不可不辨,知觉的是天理,便是道心知觉的,是人欲便是人心非概以知觉,为天理为道心也。若丢过理字说心说,知觉便是异端。程子曰:理与心一而人,不能会之为一。朱晦翁曰:此心虚明万理,具足外面理会者,便是里面本来有的。陆象山曰:人心至灵此理,至明人皆有是心,心皆具是理。又曰:此心同也,此理同也。薛文清亦曰:心所具之理为太极,心之动静为阴阳。而王阳明亦曰:人心一刻纯乎,天理便是一刻的,圣人终身纯乎,天理便是终身。圣人此理自是实自来,吾儒论心都不曾丢过理字,若丢过理字可以言心,则先儒之说皆诬,而象山心皆具是理,此理同也二句,皆剩语矣。杨龟山曰:六经不言无心,惟佛氏言之有人说无心。伊川曰:说无心便不是只当说无私心,无私心三字可为千古名言,程门之所谓私心,即虞廷之所谓人心也,此不可不无者也,人心一概说不得,有亦一概说不得,无如均喻也,喻利之心不可有,喻义之心不可无,均为也,为恶之心不可有,为善之心不可无,均报也。报怨之心不可有,报德之心不可无,均忧也。忧贫之心不可有,忧道之心不可无,可见人心原一概说不得,有无只当论其所有所无之心为何心可耳。问人心至虚不容一物,理在何处,安得不说理障。曰:人心至虚不容一物处,就是理安得说理在何处,而以理为障也,异端之所谓理误指物而言,吾儒之所谓理,正指不容一物者而言耳。人心之初,惟有此理,故乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,此时固容不得一毫残忍刻薄之念,亦容不得一毫内交要誉之念,残忍刻薄内交要誉,虽不同,同谓之欲。故谓心之本体,容不得一毫欲,则可谓容不得一毫理,则不可盖人心之初,惟有此理,岂可说容不得或问如何是理。曰:即所谓怵惕恻隐之心是也。夫子之从心是从志,学中千磨百鍊而来,所以能从心,所欲不踰矩,若放开学字而曰:从心所欲是纵心,非从心也。从心纵心此吾儒异端之辨。

《关中书院语录》

问一物不容万物,皆备景象,时书院新辟阶除洒扫花树森阴,令人可爱因顾诸生谓之。曰:阶除洒扫此便是一物不容景象,花树森阴此便是万物皆备景象,若异端之一切俱无是,无芜秽并无花树世俗之无所不有,是有花树并有芜秽于理通乎。诸生闻之跃然。圣贤论心不外纲常伦理出处,辞受动静语默于此,件件透彻步步踏实,才见真心,才是真正学问,得力处在此,用力处亦在此。问唐虞之际,洪水艰食天下,正是多事而虞廷独揭人心道心,更不及事功一语,恰似迂阔而尧舜事功独卓越千古,何也。曰:心者政事之源,而精一执中正修政立事之根也。源洁流清,根深木茂,此尧舜之事功,所以独卓越千古耳。三代以后,讲心学者,多见为迂,而君臣上下,争驰骛于事,功又何怪乎,事功之反,不及古人也。心学不明关系,千百年国家治乱不小,故不容不讲。

《池阳语录》

问人生所遇不齐,多不免动心,奈何。先生曰:人心本自如太虚,一切穷通得丧是非毁誉,真如寒暑风雨原与太虚本体无与卑之存一徇世心,不是高之存一愤世心,尤不是只平心易气,应之便合太虚之体,随其所遇便都是潇洒快乐境界。先生又曰:请问人生所遇不齐,不知动心后能齐否。曰:不能。先生曰:既不能可见还多了个动心,倒不如只平心易气应之,自家还讨个受用在。

《张舜典语录》《致曲言》

心不为形役,此之谓大丈夫。人心与道心相去不多,自己觉危处,便是人心不危处,便是道心却微也。于此不用精一之功,何以得至执中地位。圣贤教人祇在心上用功,以了此性分内事。今人全不在心上用功,不过求得虚名于自己身心毫无补益,真可谓举世愦愦者矣。
《章潢·图书编》《心象图叙》
人之一身内而五脏六腑,外而四肢百骸,达之事为而五常百行,皆有象也。皆可得而图也。然而主之者心也,惟心则渊渊浩浩,深广无际,操存舍亡出入无时,神明变化不可得而测也,果可得而象之乎。易曰:复其见天地之心乎,天地之心可于复而见之。而人心独不可见乎,文王独于坎卦曰习坎,有孚维心亨。故于坎取心之象焉,人心惟危道心惟,微于此可默识矣,人须是该其真心识此一阳为主,于内者是也。凡一身之五脏六腑四肢百骸,以及五常百行,皆于此乎,统之也。岂惟是哉,一身之中自其主宰谓之心,其灵觉谓之性,其不测谓之神,其专一谓之志,其发动谓之意,其感触谓之情,其紬绎谓之思,其运用谓之才,其名虽殊其实一也。识其心而性也,情也,神也,志也,意与才也,皆举之矣。况引而伸之,凡道德中和仁义礼智孝弟忠信喜怒哀乐视听言动,举宇宙,内事何一而非心乎,不能真识此心欲其操而存之也,难矣。故孟子一言以蔽之,曰:学问之道无他,求其放心而已矣。有志立人之道者,盍亦自识其心乎。
心象图心象图

形属阴,神属阳,一阳寓于
二阴之中,坎之象也。元神
寓于形骸之中,心之象也。
即坎之卦象,以反求于身,
而心为一身之主,故欲修
其身者,先正其心,否则一
阳为二阴之陷,宁无惧哉。
《易》曰:习坎,有孚,维心亨,行有尚。
大哉心乎,其通天地人而一之者乎,惟人能全此心则位天地育万物参三才,而一之矣。但人生天地间,虽同具此心,而不免沦于禽兽,与草木同腐朽者,不识心故也。尝读易见文王于六十四卦,独于坎卦以心为言,乃悟坎之卦象,其即人心之象矣乎,何也。人之所以负阴抱阳,而德合天地者,以其有此心也,乾纯阳坤纯阴震艮,虽阳而偏于上下,惟☵则一阳在中也,以此反观于身,凡耳目口鼻四肢百骸非即坎卦之乎,心之主宰于中至虚至灵,非即坎卦之一乎,人能存此心焉,使一阳为主于内,则天君泰然百体从令,非即道心惟微之谓乎,苟为群阴所陷而徇耳目口体之欲,非即人心惟危之谓乎,可见阳固不离乎阴,而有以宰乎阴,心固不离乎形,而有以宰乎形,心为形役则道心即人心矣,先立乎其大者,则其小者不能夺人心,不亦纯乎道哉,噫睹坎卦心象而阴阳危微之介良可惧也,是故心不可象也,而以坎卦象之所以自省而自儆也,惟善悟者得心而忘象。

《古今说心》

周子曰:养心莫善于寡欲。云云:虽有不存焉者,寡矣。予谓养心不止于寡焉而存耳,盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立,贤也;明通,圣也。是圣贤非性生,必养心而至之。养心之善有大焉如此,存乎其人而已。邵子曰:心为太极。天地之本其起于中乎,是以乾坤交变,而不离乎,中人居天地之中,心居人之中,日中则盛,月中则盈,故君子贵中也。先天学心学也,故图皆自中起,万化万事生乎心者也。
程伯子曰:满腔子是恻隐之心。心要在腔子里。人心缘境出入无时人亦不觉。人有四百四病,皆不由自家,只是心须由自家。人心常要活则周流,无穷而不滞于一隅。耳目能视听而不能远者,气有限耳,心则无远近。人心作主不定,正如一个翻车流转动摇,无须臾停,所感万端又如悬镜空中,无物不入其中,有甚定形不学,则却都不察,及有所学便觉察,得是为害著一个意思,则与人成就,得个甚好见识,心若不做一个主怎生奈何。张天祺昔常言,自约数年,自上著床便不得思量事,不思量事后须强把他这心来制缚,亦须寄寓在一个形像,皆非自然。君术自谓吾得术矣,只管念个中字,此则又为中系缚,且中字亦何形像,若愚夫不思虑冥然无知此,又过与不及之分也,有人胸中常若有两人焉,欲为善如有恶以为之閒,欲为不善又若有羞恶之心者,本无二人,此正交战之验也,待其志使气不能乱,此大可验要之,圣贤必不害心疾,其他疾却未可知他脏腑,只为原不曾养养之,却在修养家。
程叔子曰:圣贤千言万语,只是欲人将已放之心约之,使反复入身来自能寻向上去,下学而上达也。学者先务固在心志,有谓欲屏去,闻见知思,则是绝圣弃智,有欲屏去思虑恶其纷乱,则是须坐禅入定,如明鉴在此,万物毕照是鉴之常难,为使之不照人心,不能不交感万物,亦难。为使之不思虑,若欲勉此唯是心有主,如何为主敬而已矣。有主则虚谓邪不能入无主,则实谓物来夺之,今夫瓶罂有水实内,则虽江海之浸无所能入,安得不虚,无水于内则停注之水,不可胜注,安得不实。大凡人心不可二用,用于一事则他事更不能入者,事为之主也,事为之主尚无思虑,纷扰之患,若主于敬又焉有此患乎,所谓敬者主一之谓,敬所谓一者,无适之谓,一且欲涵泳主一之义,一则无二三矣,言敬无如圣人之言,易所谓敬以直内义,以方外须是直内,乃是主一之义,至于不敢欺不敢慢,尚不愧于屋漏,皆是敬之事也,但存此涵养,久之自然天理明。心之燥者,不热而烦不寒,而慄无所恶,而怒无所悦,而喜无所取,而起君子莫大于正其气,欲正其气莫若正其志,其志既正,则虽热不烦,虽寒不慄,无所怒,无所喜,无所取,去就犹是死生,犹是夫是之谓不动心。
张子曰:大其心,则能体天下之物。物有未体,则心为有外。世人之心,正于见闻牿小。圣人尽性,不以见闻牿其心。其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天,以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。龟山杨氏曰:正心到寂然不动处,方是极致,以此感而遂通天下之故,其于平天下也,何有。语仲素曰:未言尽心须先理会心是何物。又问曰:心之为物,明白洞达广大静一,若体会得了然分明,然后可以言尽未理会得,心尽个甚能尽其心,自然知性不用问,人大抵须先理会,仁之为道,知仁则知心,知心则知性,是三者初无异也,横渠作西铭亦只是要学者求仁而已。有心以感物,则其应必狭,惟无心而待物之感,故能无所不应。明道见谢子记问甚博,曰:贤却记得许多可谓玩物丧志。谢子被他折难,身汗面赤。先生曰:只此便是恻隐之心。
上蔡谢氏曰:人须识其真心,见孺子将入井,时是真心也,非思而得也,非勉而中也。
延平李氏曰:学问之道,不在多言,但默坐澄心体认天理若见,虽一毫私欲之发,亦自退听矣,久久用力于此,庶几渐明讲学,始有力耳。
朱子曰:大抵心体通有无该动静,故工夫亦通有无,该动静方无渗漏,若必待其发而后察,察而后存,则工夫之所不至多矣,惟涵养于未发之前,则其发处自然中节者,多不中节者,少体察之际,亦甚明审易为著力,与异时无本可据之说,大不同矣。学者吃紧是理会这一个心,那纸上说底全靠不得。此心操存舍亡,只在反掌之閒。心若不存一身便无主宰。心在群妄自然退听。如中庸说天命之谓,性即此心也,率性之谓道亦此心也,修道之谓教亦此心也,以至于致中和赞化育,亦只此心也。致知即心知也,格物即心格也,克己即心克也,非礼勿视听言动勿与不勿,只争毫发地耳,所以明道说圣贤千言万语,只是欲人将已放之心收拾,入身来自能寻向上去。人心常炯炯,在此则四体不待羁束,而自入规矩,只为人心有散缓时,故立许多规矩来维持之,心之为物至虚至灵神妙,不测常为一身之主,以提万事之纲,而不可有顷刻之不觉者也,不自觉而驰骛飞扬以徇物,欲于躯壳之外,则一身无主万事,无纲,虽其俯仰顾盼之閒,盖已不自觉其身之所在。陆子曰:心不可泊一事只在立心,人心本来无事胡乱被事物牵将去,若是有精神即是便出便好,若一向去便坏了。小心翼翼昭事上帝,上帝临汝无贰尔,心此理塞宇宙如何,人杜撰得文王敬忌,若不知此敬忌个甚么。万物森然于方寸之閒,满心而发充塞宇宙,无非此理。孟子就四端上指示人,岂是人心只有这四端而已,又就乍见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心,一端指示人,人得此心昭然,但能充此心足矣。心在我者,既尽亦自不能掩,今之学者只用心于枝叶,不求实处。孟子云尽其心者,知其性也。知其性则知天矣,心只是一个心。某之心,吾友之心上而千百载,圣贤之心下而千百载,复有一圣贤其心亦只如此心之体甚大,若能尽我之心,便与天同为学,只是理会此,其他体尽有形惟心,无形然何故。能摄制人如此之甚。小心翼翼,昭事上帝,上帝临汝无贰尔,心战战兢兢,那有閒著时候。人心只爱去泊著事,教他弃事时如鹘孙失了,树更无住处。人心惟危,道心惟微,解者多指人心为人欲道心为天理,此说非是心一也,人安有二心,自人而言。则曰:惟危自道而言。则曰:惟微罔念作狂,克念作圣非危乎,无声无臭无形无体,非微乎。
薛文清曰:心本宽大无边,一有己私则不胜其小矣。人心有一息之怠,便与天地之化不相似。
康斋吴先生曰:心是活物涵养,不熟不免摇动。白沙陈先生曰:舍彼之繁求吾之约,惟在静坐久之,然后见吾此心之体隐然呈露,常若有物日用閒种,种应酬随吾所欲,如马之御衔勒也,体认物理稽诸圣训各有头绪,来历如水之有源,委于是涣然自信。曰:作圣之功其在兹乎。人具七尺之躯,除此心此理之外,无可贵矣,浑是一包脓血裹一大块骨头耳。饥能食,渴能饮,能著衣服,能行淫欲,贫贱而思富贵,富贵而贪权势,忿而争,忧而悲,穷则滥,乐则淫,凡百所为一任血气老死而后已,则命之曰禽兽可矣。阳明先生曰:良知者心之本体,无起无不起,虽妄念之发而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳,虽昏塞之极而良知未尝不明,但人不知察则有时而或蔽耳,虽有时而或放其体,实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽其体实,未尝不明也,察之而已耳。心无动静者也,其静也者以言其体也,其动也者以言其用也,故君子之学无閒于动静,其静也常觉而未尝无也,故常应其动也,常定而未尝有也。故常寂常应常寂,动静皆有事焉,是之谓集义固能无祇悔,所谓动亦定,静亦定者也。心一而已静其体也,而复求静根焉,是挠其体也,动其用也,而惧其易动焉,是废其用也,故求静之心即动也,恶动之心非静也,是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏相寻于无穷矣,故循理之谓静,从欲之谓动欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也,故循理焉,虽酬酢万变皆静也,濂溪所谓集义者也,从欲焉,虽心斋坐忘亦动也,告子之虽强制正助之谓也,是外义者也。心之良知是谓圣,圣人之学惟是致此良知而已,自然而致之者,圣人也。勉然而致之者,贤人也。自蔽自昧而不肯致之者,愚不肖者也。持志而心痛,一心在痛上,岂有工夫说閒话管閒事。问心要逐物,如何则可,先生曰:人君端拱清穆六卿分职天下,乃治心统五官亦要如此,今眼要视,时心便逐在色上,耳要听时心便逐在声上,如人要选官时便自去坐在吏部,要调军时便自去坐。在兵部,如此岂惟失却君体六卿,亦皆不得其职。心之本体原自不动,心之本体即是性,性即是理,性元不动理元不动,集义是复其心之本体。问如何是心之本体,先生曰:知是理之灵处,就其主宰处说,便谓之心,就其禀赋处说,便谓之性孩提之童无不知爱,其亲无不知,敬其兄只是这个灵能不为私欲,遮隔充拓得尽便完,完是他本体便与天地合德,自圣人以下,不能无蔽,故须格物以致其知。至善者,心之本体,本体上才过当些子便是恶了,不是有一个善却又有一个恶来相对也。静上用功,固是好,但终自有弊,人心自是不息底,虽在睡梦此心亦是流动,如天地之化,本无一息之停,然其化生万物,各得其所,却亦自静也。此心虽是流行不息,然其一循天理,却亦自静也。若专求静上用功,恐有喜静恶动之弊,动静只是一个。心不是一块血肉,凡知觉处,便是心如耳目之知,视听手足之知,痛痒此知觉便是心也。物理不外乎吾心,外吾心而求物理无物理也,遗物理而求吾心,吾心又何物耶,心之体性也,性即理也,故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心即无孝之理矣,有忠君之心即有忠之理,无忠君之心即无忠之理矣,理岂外于吾心耶,晦庵谓人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎一人之心,是其一分一合之閒,未免以启学者心理为二之弊,此后世所以有专求本心,遂遗物理之患也。士贵乎有天下国家之志,有天下国家之志,夫然后能有天下国家之忧,而其视非义也,虽一介若将浼焉,其视民之饥寒愁苦,与其厄于贪残猛悍汲汲焉,救之也。如赤子之在膏火,而同室在虎狼之口,其身之毁誉祸福,又奚暇乎计也,此之谓天下第一流人品,孟子所谓无待文王而兴者也,果何为其然也,盖宇宙一气也,天地万物一体也,身家国天下一物也,心也者天聪明也,譬诸日月皓皓乎,无不照临也,泰山不能亏日月之光,而藐兹躯壳能限吾天聪明也乎,是故仰焉,而星辰俯而草木皆气也,皆道也。即皆我也,况于人乎,是心也,自尧舜谓之道心,谓之中。自孔子谓之仁谓之至善,戒慎恐惧则所以择乎,此固执乎,此耳上揆之唐虞三代,圣君贤相下观之鲁邹濂洛诸大儒,其所以揖让所以放伐所以相授受,其谁非斯义也乎。人之心体一也,指名曰:善可也。曰:至善无恶亦可也。曰:无善无恶亦可也。曰:善。曰:至善人皆信,而无疑矣,又为无善无恶之说者,何也。至善之体恶固非其所有,善亦不得而有也。至善之体虚灵也,犹目之明耳之聪也,虚灵之体不可先有乎,善犹明之不可先有乎,色聪之不可先有乎,声也。目无一色故能尽万物之色耳,无一声故能尽万物之声,心无一善故能尽万物之善,今之论至善者,乃索之事事物物之中,先求其所谓定理者,以为应事宰物之,则是虚灵之内,先有乎善也。虚灵之内先有乎善,是耳未听而先有乎声,目未视而先有乎色也,塞其聪明之用,而窒其虚灵之体,非至善之谓矣,今人乍见孺子入井,皆有怵惕恻隐,是谓善矣。然未见孺子之前,先加讲求之功,预有此善以为之则耶,抑虚灵之中,偶因感以触发,其机自不容已耶,目患不能明,不患有色,不能辨耳,患不能聪不患有声,不能闻心患不能虚不患有感,不能应虚则灵灵则因应无方,万感万应,万应俱寂是无应,非善而实未尝有善也,其感也。无常形其应也,无定迹来无所迎,去无所将不识不知,一顺帝则者虚灵之极也。赤子匍匐将入井,自圣人与涂人并而视之,其所谓怵惕恻隐者,圣人不能加而涂人未尝灭也,但涂人未免于乍见之后,渐入于内交要誉之私矣,然则乍见之发,岂非生于不识不知之中,而渐入之私。岂非蔽于拟议之后耶,然涂人之学圣人也,果忧怵惕恻隐之不足耶,抑去其蔽以还,其乍见之初心也,凡人心之有皆私也,程子曰:君子之学莫若廓然,而大公物来,而顺应。夫所谓廓然者,不蔽其虚灵之谓也,虚灵之蔽,不但邪思恶念,虽至美之念先横于中积,而不化已落将迎意,必之私而非时止时行之用矣,故自恻隐以保四海,自孩提以达天下,自赤子以至大人,实无俟取足于外而本来真体浑然全具心学之功,虽自人一己百人十己千,亦不过反其初焉。已矣。真体之上固未尝许有所增益也,后之学圣人者不思反覆其初,但恐吾心之聪明不足以尽圣人之知见伥伥焉,求索于外假借影响测亿之似自信,以为吾心之真得,是矇其目以拟天下之色,塞其耳以忆天下之声,影响测亿之似拘滞,固执之迹适足以塞吾虚灵之真体,碍吾顺应之妙,用其去至善益远矣,太虚之中日月星辰、风雨露雷、曀霾絪缊,何物不有而未尝一物为太虚之有。故曰:一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通,日往则月来,月往则日来,而明自生。寒往则暑来,暑往则寒来,而岁自成,往者屈也,来者伸也,屈伸相感,而利自生,人心虚灵之体亦复如是。故曰:天下何思何虑,天下殊涂而同归,一致而百虑。夫既曰:百虑则所谓何思何虑者,非绝去思虑之谓也,千思万虑而一顺乎,不识不知之,则无逆。吾明觉自然之体,是千思万虑,虽谓之何思何虑可也。此心不可先有乎,一善是至善之极,虽谓之无善亦可也。

《心总论》

心学传自虞廷流派远矣,韩退之云孟轲死不得其传,陆象山自述其学得之,孟子尝诵其言曰:宇宙便是吾心,吾心便是宇宙,东海有圣人出焉,此心同也,此理同也,西海有圣人出焉,此心同也,此理同也,南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理亦无不同也,甚喜吾之心与圣人同,而作圣之功亦易为力也。且悔昔日矜持太劳,未免博焉,而寡要矣,于是举日用之功,惟从心所欲果尔,此心本虚,此心本灵,此心本自知觉,凡事之应与物之接,果油然天机之顺适,若决网罗出樊笼逍遥天壤閒也,然谷不种而祇恃其畎亩之必产金,未陶而祇恃其沙砾之中藏,既而成心存焉,亦以为本体之见,在既而机心发焉,亦以为妙用之时,宜未几觉之愈,自悚惕皇皇焉,夙夕默识随处体察,始自悟师心之非也,始悟孔子之从心,所欲有矩在焉,发愤五十五年,而始不踰也,始悟陆子所谓圣无不同者不徒。曰:心而。曰:理且指尽心之圣人言也,惟其圣域之优,入是以心理之大同,吾且未识其真心,何敢遽同乎,往圣虽陆子立志大,而其功愈密于人,情事变非徒守虚净之本体,恣潇洒之情,况已也,尝以此求诸圣贤之典籍焉,舜大圣人也。乃曰:人心惟危,汤大圣人也。乃曰:以礼制心,孔子有舍则亡之训,孟子有求放心之言,大学云,正心易云洗心易其心,谆谆若此者,正教人辨危微存亡之机,而求明此理之同,然者以自尽焉耳,然而未易辨也。何也。心之广大举六合而无所不包,心之精微析万殊而无所不人,心之神明彻千变万化而无所不周,惟其广大无不包也,虎豹豺狼莫非生意而慈悲普度,虽摩顶放踵在所必为,皆心之广大也,未易辨也。惟其精微无不入也,垢秽瓦砾莫非妙道,而探索隐僻,虽钩元镂尘剖析疑似,皆心之精微也,未易辨也。惟其神明无不周也,纵衡翕张莫非圆机而与世推移,虽神通妙解倏忽流转,皆心之灵变也,未易辨也。天理人欲同行异情,焦火凝冰变幻靡定,将以为远也。自生之日至于死之时,凡寒思衣饥思食经营声色计算货财爱敬亲友,莫非此心为之运用,虽终身不自著察,而夫妇悉与知能孰得,而离之哉。将以为近也,天理当机忸怩泚颡己私一动骨肉仇雠形坐神驰魂游魄制一睫之閒,恍然在几席之前,忽然在千里之外,孰得而执之者也,是故自圣人以至涂人作德日休作伪日拙心之劳逸不齐,莫非心也。顾用之何如耳,虽曰观诸孩提之爱敬,则人生之初其心本无不善,观之行道乞人不受呼蹴,虽梏亡之后本心犹有未尽泯者,不知此乃圣贤多方引诱,或指点于未丧之先,或指点于既丧之后,克念罔念圣狂攸分无非欲人自识,其真心以自存也。不然人莫不为孩提也,曾有渐长不为物引,习移者乎。乞人不受呼蹴曾有永保此心。而勿丧者乎,譬之谷种不种不生,譬之真金不淘不净近之论心,学者如之何竞指众人见在之心,即与圣人同也。然则世之人,岂尽失其同然之真乎,噫难言也。果真心之尽失,则有志者犹得而辨之也,惟其真妄混淆能决死生于危,迫不免计丰约于宴安,天飞渊潜星流电闪而日用不知无论,已閒有志于心学,而自密其功者,非不欲鼓其气以拓充其量,而囊括空虚,若几于广且大矣,然心不离乎气,而气不足以尽心,一任其气即非无方无体之本然也,非不欲锐其见以钻研其密而窥测窍妙,若几于精且微矣,然心不离乎见而见不足以尽心,一用其见即非不识不知之本然也,非不欲殚思为以拟议,其神妙而变化错综若几于灵且明矣,然心不离思为而思为不足以尽心,一涉于思为即非无声无臭之本然也,盖大虚万象惟心所现,心识一泯空象皆无,是宇宙本是无穷人心,未免有著此尽心之,所以难而常与宇宙相隔越也,然则圣人之同然者终不可得而识之哉,盖与其求同于圣人,莫若观同于赤子,圣人水之海,赤子水之源,海难穷源易见也何也,赤子之心何学何虑,而其虚灵知觉广大精微浑浑乎,一宇宙之无边际无閒隔故也,大人虽无所不学无所不能,其所以不学而能者,未之失焉。虽无所不虑无所不知,其所以不虑而知者,未之失焉。故大人不失赤子之心,而合德于天地也,可见赤子即未污染之众人,而众人乃已污染之赤子圣贤,即已暴濯之众人而众人皆未暴濯之贤圣者也,此则在人反而观之果未污染否乎。果已暴濯否乎。果道心也,良心也。拳拳乎守而勿失可也,一有污染不得不加暴濯之功。而日新,又新庶可复其天然之故,若徒曰:前念迷即凡后念悟即圣,而此心之坚白即可。日试于磨涅曷不思曾子之赞,其师曰:江汉以濯之秋阳以暴之,皓皓乎不可尚也。以孔子之皓皓不可尚者,濯之必江汉暴之,必秋阳也,使遽以众人见在之习心,而未尝暴濯者强同乎,圣心且曰:立跻圣位非吾所知也,噫此大学所以言正心,必先之以诚意致知格物。

《无善无恶者心之体》

心学肇自虞廷大阐明于孔门,而心体则人人所同有也,以人人所同有者,而人人不自知焉,故言心者曰:心本善而无恶也。曰:心虽本善而其用流入于恶者,亦心也。曰:心之体本无善,而无恶也。夫谓之本心良心仁义之心,皆自善而言也,何以谓之无善无恶哉,盖人心之体本自虚灵,而以善恶对言之恶,固非所有善亦不可得而有也,况善本无方体无穷尽无先后内外,窥之莫得,其蕴求之莫测,其端遂谓之无善无恶,不知此即至善之全体也,然心体虚灵人莫不信之矣,太虚之中果何所有乎,犹目之明耳之聪,以其虚也,目虚无所不见,耳虚无所不闻,何其灵也。虚灵之中,不可先有乎善,犹明之本无色,聪之本无声也,目无一色固能尽万物之色,耳无一声固能尽万物之声,心无一善固能尽万物之善者,乃探索于事事物物之閒,先求其所谓定理者,以为应事宰物之,则是虚灵之内,先有乎善也,虚灵之内先有乎善。是自窒其虚灵之体,非止至善之谓矣。于此欲矫其弊,何不直指太虚之体,以端中正之趋,谓灵扃中藏渊渊浩浩。未易测识,此乃天命之性,为人心同有之至善,而一毫人力不与者也,故不曰至善,而曰无善无恶焉,宁知目不可先有妍媸之色,未常无明也。特其天明不可得而睹焉尔,耳不可先有邪正之声,未尝无聪也,特其天聪不可得而听焉尔,心不可先有善恶之念,未尝无灵明也,特其虚灵不可得而执持焉尔,夫聪明即耳目之善,灵明发窍为耳目之聪明,即心之善也,因明之不可睹,即谓之无明,因聪之不可听即谓之无聪,因虚灵不可执持,即谓之无善也。可乎哉。试即爱亲之一端言之人之于亲,莫不知爱。凡温凊定省一出于此心之爱也,即此爱亲之心以反观焉,正明目而视之不可得而见也,倾耳而听之不可得而闻也,谓之无可也,然孝子有深爱者视于无形听于无声,恋恋乎不可解于衷者,谓之有也。非欤此正明。明德亲民之实体而为人心本。然之至善也,故君子戒慎不睹,恐惧不闻永保此心而止,至善焉,非先求一善以安排于中之谓也,然则即爱亲一端以推之万善,何莫不然。而至善之心体可识矣,或曰:大学前云至善后云正心,则心体不可以无善言也,明矣。而子又不专以有善言之何也。曰:至善者人心自有之天则应用万变不齐,真体一定不易固通寂感,有无而一之者也。俗儒执名物故滞于有杨墨耽空寂,故堕于无孰,谓心而可以有无偏言之哉,观大学言有所则心不正而无所则心正,可知矣。不正则不善,而心正则止,至善可知矣。是心本至善,何必言有心本无所安得,谓之无善哉。予不欲以有无偏言之者,谓心体包涵有无原自至善,特不可以有所自窒其心耳,何也。道心惟微,虽通微生于思也,然无思本也,思通用也,心则无思无不通焉,人心有觉虽常觉存乎知也,然知之为知之,不知为不知,心则无知无不知焉,或有以气定认心者,然气有呼吸心无喘息,其殆御气而不滞于气者乎。或有以凝神见心者然神本不测心,则不贰其殆不神之,所以为神乎。恻隐羞恶辞让是非心固有,感即通也。然无感非先感,非。后当其感时,其无感者安在也,忿懥恐惧好乐忧患心固发之各当也,然未发非内发,非外当其发时,其未发者何存也,无时不然非心乎,然时有昼夜心则通昼夜,而一之虽与时偕行,而心非时也,无物不有非心乎,然物有彼我心则合,彼我而通之,虽因物以付而心非物也,以空状心者谓见无所见得无所得,必欲息念以归,空认理为心者,谓即事即理即理即心,必欲殚精以析理,且不思真空妙理,何异同也,即此观之,可见是心也,非内也,非外也,亦非内外中閒也,非生也,非灭也,亦非生灭接续也,非显也,非密也,亦非显密贯通也,虽廓然寂然万象本自森然,虽万感万应一真浑无增减,此心原自至善,何可以有无偏言之哉,诚哉心不可得,而形容也。惟其不可形容此心,之所以为至善而不可专,以无字象之也。若不曰至善而曰无善,无恶者其体也不曰止至善而曰不修善,不造恶者其功也,则五经四书所云,元善继善主善明善择善之说,皆可废矣,立言垂训者尚其慎之。

《大人不失赤子之心》

天地至大也,与天地合德者,大人也。夫天地覆载其大无垠,而世未有能穷其际者,人以眇然形躯处覆载閒,谓其德合天地已不胜其惑矣,孟子乃曰:大人者,不失其赤子之心也,凡民之生孰非赤子,则凡为赤子孰非大人乎哉,无怪乎人之惑滋甚矣,然其所以惑之甚者,岂有他哉,圣学不明世乏豪杰之士耳,故语之以合德,天地莫不惊且骇,既以为不敢为语之,以赤子之心靡不忽而易之,又以为不足为此大人,所以不恒有也,然天地大矣,非大之以覆载之形体也,乾知大始坤作成物,乾以易知坤,以简能曾谓乾坤之广大,有外于知能之易简乎,赤子诚小矣。然不学而能者,其良能也,不虑而知者,其良知也。观其甫离母怀即能啼号,其所以能啼而号者,曾学焉否乎。哺之以乳即知含咽,其所以知含而咽者,曾虑焉否乎。是赤子之知,能即乾坤易简之知能也,若大人则无所不知无所不能,参赞位育皆其能事,岂知能独异于人哉,其知也,不思而得此知,之所以为天明而无知无不知也,其能也,不勉而中此能之,所以为天能而无为无不为也。故曰:易简理得而成位乎,其中也,可见知能一也,在乾坤。曰:至简至易在大人。曰:不思不勉在赤子。曰:不学不虑一乎二乎,欲自解其惑者,反而思之,当自得之矣,然此至易至简不学不虑者,莫得而名状之,谓之纯一无伪可也。谓之真诚不杂可也,谓之纯粹至善可也,谓之元精不贰,谓之混沌未开,谓之大璞未琢,皆可也。孟子即人之所自有者,指为赤子之心是心也,知能所从出也,奈何情窦稍开则知诱物化百诱,皆攻机械熟而醇庞漓矣。而此心在人终有不可得,而泯者试观一切,常人日为智识萦绊以自蔽其本,然之良知此心若梏亡之殆尽也,一或有所感触未尝无恻隐羞恶之发,果待学之虑之,然后恻隐之羞恶之乎,泛观一言一动闻之即应感之,即通起居食息皆不待学虑,而当其则者果何物也。人特不肯反躬默识以扩而充之,所以行不著习不察,终身由之而不知耳,大人则不失此心也,谓之不失或减之丝毫失也,或加之丝毫亦失也,何也。此心天然自有无将迎无留滞,无内外隐显圆融透彻流动变化,虽丝毫不可得而加损者已悉。具于赤子之时也,故大人与赤子异者,自少而壮而老,其形体容貌有不同也,德行言辞政事文学有不同也,富贵贫贱穷通得丧有不同也,而其心即赤子之心未之失耳抑,岂大人一无所学无所虑乎,虽虑以满其良知之量,其不虑者如故焉,不虑而知即不思而得,而与易知合德者此也。学以满其良能之量其不学如故焉,不学而能即不勉,而中而与简能合德者此也。信乎大人与乾坤同其大,要在不失赤子之心而已矣。或曰:易简而天地之理得矣,中庸乃云圣人有所不知不能何欤。曰:心量无穷,尽心之学亦无穷,孟子止发明,赤子大人若不同而其心一而已矣,是心也。愚夫愚妇可以与知与能者此也。昭昭之天也,圣人有所不知不能者,亦此也。无穷之天也,故云尧舜其犹病诸天地之大人,犹有所憾也。或又谓天地之心本已包含无穷之生理,而未之露也,天地之大德。曰:生而大人与之合者,只在不失赤子之心而足矣。天地果何心哉。曰:天地每岁冬至一阳初生。曰:复故易谓复见天地之心,而万物资始矣,由此时有春夏秋冬不同,而时行物生出震齐,巽见。离役坤说兑战乾劳坎成艮,亦以时异要不失乎一阳来复之初也,是天地之心即一阳来复处见之一岁,如此岁岁皆然,前而往古后而将来,靡岁不然,然则天地之大生孰非一阳来复之心乎,噫是元阳也,其端虽甚微而无穷之生,意皆从此出,但自造化言则云乾知大始云复见天地之心,自生民言则云不虑,而知云赤子之心,自学者言则云复以自知,云须是识其真心,其实一也。惟大人为能不失,所以与天地合也。譬之谷种生意已完具,于中一得水土而萌芽露焉,赤子其谷之萌芽乎,大人其谷之秀而实乎,心即谷种是也。方其甲拆萌芽而苗秀华实已无一不备,及畅茂条达而蕃硕焉,却于萌芽未尝有所加也,虽农功耕耘收穫必以其时而结实之后,其谷种则依然如故矣,可见收成之谷种固不异乎,萌芽之谷种大人之心,岂异乎赤子之心哉,虽然从其大体为大人圣学易简有如此,其如心本大而人自小之何。

《见自本心》

夫学贵自见,不自见非学也。然见之难矣,见者见自本心见所不可见也,未发之中是也,故心无形而常善形,局形则视理,惟形昧矣。心无事而常善事,徇事则满心皆事,牿矣。昧以牿其能见乎,虽见见彼非自见也,见彼者自见之障也,是以又贵自反也,语称心外无事,事外无心者,非心事对也,正言心之无事也。昔有以水波喻者,近之心水也,事波也,非水无波非心无事,则唯水唯心而已,宁有波有事乎,彼昧者见波,遂至迷水见事,遂至迷心以波,怵于目事,显于形故也。故即形可以明理不能开局,形者之始观即事可以著心,不能启徇事者之深,扃非自见之难自反之难矣,于是圣人象灵机于坤复之际,又反躬直指喜怒哀乐之未发,于平旦之息焉。使人反观自心,波静之时,庶无事之本体可识也,反之窍也。曰:众人既怵目迷波,则与物俱靡。将行尽如驰而莫之能止。又宁有波静之时乎,曰:平旦之息非人也,天也,天定民之则也,天根未发气,往必归。故生必息,息必极,而后生中夜者,息之极也。群品托命灵枢冲气造和之大始,则定于天万古不易,虽彊阳之壮人心之危,其容或过乎,故平旦人人有之也,平旦之心之清明亦人人有之也,善观自心者观之此而已。故曰:反之窍也,观之惟何。曰:固自反也。若曰:心一也,平旦之波静事清好恶静,而几希著见也,旦昼则迷波徇事凶悔吝,而弗自觉不息也。息不息之效明矣,然则使吾常息何旦昼不若平旦哉,盖今而后知天人之中之一致不可过也,今而后知旦昼之为之非吾本心不可徇也,又今而后知波之即水,又知波之必为水之静,非有二也。不然平旦昼之一故吾也。而几希何从至耶,故吾睹闻也,即所睹闻若有无睹闻者,御吾之耳目焉,惟睹闻发而不知反声色始牿矣,必反所无睹闻者,而慎之吾思虑也,即所思虑若有无思虑者,端吾之衔勒焉,惟思虑发而不知反,物始牿矣。必反所无思虑者而精之,吾喜怒哀乐也,即所喜怒哀乐,若有无喜怒哀乐者,居无事而节是焉,惟四者发而不知反,情始牿矣。必反所无喜怒哀乐者,而致之。曰:得无异乎,平旦乎,夫无睹闻思虑,无喜怒哀乐非别无也。感所不能害,故寂知所不能诱,故静所谓未发心之所也。即睹闻思虑喜怒哀乐之所以然者也,是之谓天故天非彼也,平旦非时也,自心也。是以君子日严酬酢,若朔之晦子之亥逊志下气退,然止其所焉。不敢有毫发作为于其閒也,虽化诱涂众起灭根深惩与窒,必澄危。以入微渊然还吾生而静以上之天,虽意念无从可得斯。庶几吾息之本然斯其自见也已。曰:君子有天下国家之责,有经纶宰割之司,早作夜思犹惧弗给。故乾曰惕曰忠,信坤曰慎曰敬,今奈何息为哉。曰:此所以为诚敬也,深源有雨露不忧无润也,灵根有萌檗不忧无良也。万古此天地万古此生生何哉,惟其常息故也,大传有言天下,何思何虑天下同归,而殊途一致,而百虑途。虽殊而虑,有百亦何由同,且一哉。为无思虑故也,故心寂则感自神虑,静则应自妙,目无色牿明矣,孰逃吾视耳,无声牿聪矣。孰逃吾听思虑,无物牿一矣。孰逃吾睿喜乐也,天下万世公好存也,哀怒也。天下万世公恶存也,形天下而我无形,事天下而我无事,此乾所以知始坤,所以作成也,存此为忠信,主此为敬圣,人不离此身宇宙在乎手,存吾眉睫今古不能违体中正仁义之全,而参三才,以立极者其惟此道哉,而今日奈何。息为也。是忧天无雨露,思以憧憧一百虑也,是怵于波而汨于湛也,危亦甚矣,嗟夫古人闇之今人的之,古人复之今人作之不的不亡,不作不凶,千里毫釐是宜治乱殊规,而古今学术邈乎不相及也,胡不亦自反其平旦而深思之也,然则复见天地心谓何耶。曰:复而后天地之心,可见也。虽然君子必欲见所不可见,而后可见者可得复也。传曰:不见之中,独见晓焉,是谓坤复之际。

《尽心知性》

千古发明心性之学,至孟子七篇尽之矣,论本源则道性善是也,论工夫则求放心是也,合而言之则尽其心者,知其性是也,然心未易尽也,惟反覆七篇以研究之,则尽心之旨尚易明焉,何也。人皆有不忍人之心而知皆扩充,若火然泉达则足保四海,以心本无穷,故尽心之功亦无所不用,其极而人皆可为尧舜者此也。是尽之云者,非徒完其太虚之量已也,君尽君道臣尽臣道,然而不可以他求也,若亲丧固所自尽之谓也,自不忍达之于其所忍,自不为达之于其所为,充类至义之尽直至穿窬之类,乃尽之之道也。如舜尽事亲之道,瞽瞍底豫而天下化要,亦自尽其心耳。然心本人所同具,宜乎人人能尽之也,而尽心者每难其人,此曷故哉。人自昧乎孩提知爱知敬之天性耳,彼人生而静已。上不容说才说性便已不是性,性果终不可知哉。盖真知虽原于自性,而稽诸七篇之中,以反求诸身,亦自有可知者在焉。是故天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本利非他也,即所性之自然,而然者不由一毫矫强增损,各当其天则是也。亦非自孟子始也,天命之谓性率,性之谓道率,性非故之利欤,天生烝民有物有则民之秉彝好是懿德好德非故之利欤,所以曰:乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也,此孟子言性之大旨也。仁义礼知其善之蕴于性者,浑然寂然未易以形容,而恻隐羞恶辞让。是非,其善之见于情者,油然灿然不容以终掩情一,出于自然,故之利也。人性自然之善不可知矣乎,是即不虑不学,而爱敬之出于自然者,验诸孩提为本良,则知亲亲长长而仁义之本乎,自性者达之天下为不异信乎,自然而然性之所以为善人,自放其心而不知求耳,会而通之求放心,若专举夫学问之功,然必本之仁人心也。则是求放心正以求仁而言,尽心即所以言性善矣,道性善若专指其本然之体,而稽之成瞷。颜渊公明仪则有为者,亦若是何尝遗尽心哉,凡乍见怵惕不屑呼蹴不忍觳觫无非,即故之利以明性,善使人自尽其心焉耳。故又曰:君子所性仁义礼智,根于心,其旨更约而显也,不止此也。言心而曰:良心本心仁义之心,不忍人之心,无欲害人之心,无穿窬之心,恻隐羞恶辞让是非之心,言存心。曰:以仁存心,以礼存心,不失赤子之心,合尽心知性而一以贯之,其言盖谆谆矣,否则云大人不失其心,可也。曷为而云不失赤子之心哉,心本同也,曷为而指礼义,为同然之心哉,得意忘言顾人之深造自得。何如耳。或曰:心性体本一致,故知尽功必相须也,明矣。然性不待乎,思为乃云心之官则思,思则得之,何如。曰:思以通微正以通乎,所知所尽之窍妙也,故云仁义礼智非由外铄我者也,我固有之也,弗思耳矣。思则得之即得乎仁义礼智之理,此才之所以善也,尽心即尽乎所性之善,苟思有不睿其何以知而尽之,况易谓何思何虑,一致百虑,正谓此也。或曰:故本利情本善也,尽心不废乎思,而大学正心必先诚意,意与情有别欤。曰:情者性之见也,感之即通,原不待乎,思维意者心之发也,起必有为。每积成乎念虑可见性情,皆属自然。情虽万感不足以累,性心意必有运用意,或一滞多足以蔽心虞廷,危微孔门操舍皆致儆于斯也,敢谓心意性情本一物也,字义偶有不齐,而弗之讲哉。或曰:生之谓性不免认气以为性矣,孟子即夜气以验良心,而善养浩然之气,所以不动心也,且人心之灵乘气机以出入,而气无与于性欤。曰:试观六合虚旷昭融物我天地,混无閒隔,气外无性,离气则性亦何从。而见之哉。故孟子指平旦之气以观仁义之心,仁义即性也,配义与道勿助勿忘,养气非养性而何。或曰:心性固宜明辨而尽心知性,或各有所长,亦有不必两全者欤。曰:既真知为物不贰,而贰之则不是矣,奈何仁知异见心性各宗,故世之言尽心者,多杂以智力反嗤知性为元谈。所以纵能强制,亦可谓难矣。而终于神理自增障蔽世之言,知性者率尚乎元虚反鄙尽心为强作,所以一遇经纶纷错不免隔碍虚空,则又恶足以治天下国家,其始也。懋掀揭之雄,图恣色空之妙,解标门立户似有足观其既也,气堕于持久,见隳于空观,影响驰驱竟无实得幸,而孟氏之教具在也,浮霭安足以蔽中天之赤日哉。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百二十三卷目录

 心学部艺文一
  灵台赋         唐韦承庆
  至人用心若镜赋      纥干俞
  至人心镜赋        于可封
  心镜赋          杨慎虚
  心箴           皮日休
  求放心斋铭        宋朱熹
  解自源广心斋铭      黄庭坚
  澄心亭颂          前人
  缉熙斋铭          前人
  心经赞          真德秀
  真西山心经序       颜若愚
  题张德从畏心堂      文天祥
  云门书院心问说     明钟羽正
  修身在正心论       薛近洙
  心学宗序         顾宪成
  正心堂铭         邹守益
 心学部艺文二〈诗〉
  自馀吟          宋邵雍
  试笔            前人
  思山吟           前人
  寄秦伯镇兵部        前人
  心迹吟           前人
  洗心吟           前人
  治心吟           前人
  宽心歌四首        明杨爵
  澄心池           周瑛
 心学部选句

学行典第一百二十三卷

心学部艺文一

《灵台赋》唐·韦承庆

岁已殚,夜向阑。风威劲,霜气寒。月斜临于栋首,河半落于檐端。心耿耿而不寐,魂焭焭而未安,乃振衣危坐,隐几太息。绎思于今古之津,伫怀于天地之域,粤若天分地开,古往今来,物之播焉成万品,人之生也。配三才伊生人之为贵,咸赋职于灵台。彼灵台者,含粹而起,惟神所止。想四大之枢机,执五成之端揆,统精灵之往复,括性命之终始。坎凭惠而宣听,离假明而畅视。六仪竦而承尊,百骸运而为使。若众星之拱璿极,犹列国之宗玉扆。夫其鼓动陶甄范围,涵育质微用广,如土圭之准,盈缩精灵。器要譬灰琯之调,凉燠抚二仪之斡,运必用此而休。复阅庶类之区分,亦俟。兹而大畜奥室资明于洞户,飞轩寄转于轻轴,灵筠挺防露之篁,孤颖秀捎云之木。其高也巍乎,峻峙杰尔孤标,上干日月,迥冠云霄。其深也,如海之淳,如渊之邃,窅万仞兮沉以清,潜九重兮隐而閟。其平也,周道如砥君子之夷局。其险也,蜀门若剑,小人之跂躅。弥性场而极览,溥情囿而环,瞩鲜开旷而閒凝,多郁堙而窘促。萌一绪而十变兆,片机而万触,无半刻而恬想,乃终年而汨,欲大木百围而窾窍,长河九支而屈曲。怒则烈火扇于冲飙,喜则春露融于朝旭,惧惊怀,其若坠忧结念,其如束或漫漫而川浮,或迢迢而山属,繁襟雾合而烟聚,单思针悬而缕续,其骛时也。似飞蛾陵乱而投明烛,其趋利也。若饥乌联翩而争场粟,力方踬而独骋,量已倾而未足。吹剑首而聒虞韶,握珷玞而衒荆玉,纤埃不让于山阜,巨海见排于井谷。沉浮兮靡定,去就兮多途,乍排下而进上忽出有而入无,转息而延缘万古,回瞬而周流八区,形寥寥于衽席,虑淼淼于燕吴,乃荣乃华,如驰如驱,甚飞猱之蹻乔木,迈奔兕之逸修衢。虽杼轴而无已。吾未知其所图。尔其清浊两资,臧否兼司,有缦者而密者几辅之而益之勇怯于焉竞爽明晦,所以相欺或外静而中躁,或情愠而颜怡,或趣暌而迹偶,或言信而诚疑。眉睫两连而相对,山河万重而在兹。莫睹其深沈之实抱,徒见其俯偻之虚姿,类阴阳之不测,匹神鬼之难期。不可审之以权量,不可卜之以蓍龟,争度长而自我各守胜而为师,设皇纲而悬帝制,张地络而举天维。虽众条之所捡辖,在斯辆而不能持。徵善恶于遥祀,访贤愚于群册,轩昊用之而司契,尧舜守之而光宅,汤武任之以为王,桓文仗之而作伯弘。圣道者谓之周孔,肆凶德者摄为桀蹠。体仁成曾史之行毓智举良平之策六国起交争之端,三方搆鼎峙之迹。政焚书而骋暴,巨诵典而崇僻,嚭谗胥而获诛,靳谮原而受斥,轲发匣而挥匕,如睨楹而抗璧,萧朱始谐而末衅,馀耳初好而终隙,宠包诈而眤躬牢蕴邪而附石究,回冗于今古。郁缤纷于载籍,匪外物之所婴,谅乃心之攸敌。若乃无损无益不盈不冲,湛虚明其若镜,坦宏量其如空,静凝神而合道动,应物而修功,得至无于象外,乘妙有于寰中,既吻合而悬解,且兼忘而大同。象罔之珠易索,橐籥之用无穷。入窅冥而超宇宙,翔廖廓而矫樊笼。斯上圣之神理邈先几而感通,谅凡情之靡得徒仰止于余衷。至于宅义依仁栖贞履顺崇礼让之,扄闼耸温恭之,墙仞赴壑而全忠,处龙乡而执信,情居损而能酌时处遁而无愠,游书圃而摭芳,挹文河而澡润,循雅度而成则服嘉言而遣吝,乃懿士之清规,实吾人之所徇。持弱操而知勉,饬微躬而底慎思,不忮而不求,绝相靡而相刃,慨投笔而长想,聊缀音于末韵。

《至人用心若镜赋》〈以方寸虚地有来斯应为韵〉纥干俞

眷理心之至者,有明镜而比诸,皎然可鉴,泊然其虚。舍将迎之载勤无情是得存好恶之不辨,何状不储。彼诚之明,惟道斯守居中自执于精一待物,岂殊乎先后。云谁鉴矣则用当其无匪我功焉,乃为而不有渊兮。内照旷若虚,受伊默虑其智愚,俨分形于美丑稽,至理也。其性命哉,莹尔蒙蔽涤乎氛埃,引曜弘纳清明洞开,自外爰依叶彼生而有象,由衷必应体夫神以知来,故得称有别于宏规等,无私于众类。苟观过之,能审爰见疵而不愧。始求义于昭昭,卒穷微于至至。和平自保非险乎山川,容貌既呈,必肖乎天地,美夫鉴,乃不臧胜而无伤𢘆。其德匪明而匪晦,状于物或圆而或方,仰周文之翼翼,同叔度之汪汪,是知弘量资乎日宣,储精本于明證。镜将心而共理,影与形而合应,思负局之克修,并悬心而有称,感物攸在立诚,取斯彼范金之遗制,信灵府而相随,吾道方存庶一观而无替。其明固久,亦屡照而忘疲,想夫朗若爰启静而无闷,比申监于盈尺,愿修容于进寸。乐广播披云之词,庄生谐止水之论,冀因照以元鉴,岂逢时而在困。

《至人心镜赋》〈以人心融道清鉴应物为韵〉于可封

庄生有言曰:至人用心,若镜有旨哉。是言也。夫镜也者,以明为体。是故有来而必应心也者,以静为照,亦可不思而元通拂拭生光挂新台而月满,罔象求得映赤水而珠融。若鍊心而比镜,信清明而在躬尔,乃以镜为心。因心载考,菱花发而群象生,灵府开而万物保,斯镜之精明,谓人心得道。至人所以卑其性而遗箴,弱其志以虚襟,听无声之和,乐天籁之音,明白四达照幽烛,深希洞视而元鉴在无心而用心。苟能忘己作虚舟之泛,必保其光。得秦镜之鉴我邦君皇宗之子天人之英体以合道冲融混成。其用心也,达至人之妙理。其朗鉴也,同水镜之澄清,开意而圆照,吐心而自明。妍媸莫能藏其象,鬼神莫以遁其情。绝毋意与毋我固不将而不迎,悬彼高鉴求乎有贞,睹处子兮调脂粉,争捧心兮效蹙颦,丑者自丑,新者自新。形美恶而区别,吾何情于知人愧。匪桃夭宁容,比證对香奁而呈貌,虑柔姿而不称有待良人,非徒好胜,因兹伫赏必冀象应红粉蛾眉趋而竞谒,宛其素质,髧彼元发,类芙蓉之映水,若姮娥之向月,大明无私,众鉴不歇光之所烛照及微物。庶有假于恩辉,幸留心于剪拂。

《心镜赋》杨慎虚

尝观夫乾位始造,坤仪广生。运元和而产气,因自有而含精。万灵群分立圆形以标贵,四体成物,包寸心而致亨。含妙有而存象,贲虚无而自明,故其端以居中动不违正藏牝谷而为主。辟灵台而作镜,将黩之而不昏,因澄之而弥静,既划邪而窒欲,忽穷理而知命,然后和精神,明情性,俾存存而不惑,𢘆皎皎而孤映,由是触类而感,有为必因。象物知器乘时利人,敷礼经以导俗驰精义,以入神探祸福,而知运任行藏而理身。所以君子处顺而情逸明,王不言而化淳。若乃潜英议蓄明断欲鸿蒙而未析,勿冒昧而相乱。凝至精而一临,俾群疑而四散,故使立身者洁之,而清贞自守入官者朗之,而美化攸赞语众妙之元通分万,殊于大观。然则物以心鉴心由物迁,掇轻花而意艳,坐孤石而情坚,所以去彼取此,削觚为圜,将欲保至和而不挠存,大朴而自然兹。会有体彼管攸设选贤而官知,人则哲端灵心之朗畅。拂清镜之光洁,取舍妙谐于物,宜推择靡遗于井渫,遣许郭而齐鉴,与山卢而比杰,可谓张英风著徽烈嗟小子之庸蔽,抚蓬心而望绝。

《心箴》皮日休

大化之精,孕之曰人,大纯之灵,结之曰心。心由是君,身由是臣。中既龃龉,外乃纷纶。耳厌闻义,目恶睹仁,手持乱柄,足践祸门。舜为天子,舜不得尊,其不尊者,与心为臣。纣为天子,纣乃得尊,其得尊者,与心为君,天子之外,复有尊者,乃舜之心将舜之身。天子之外复有卑者,乃纣之心将纣之身。危乎惕哉,臣之谏君,苟辅相不明,诸侯不宾。君为秽壤,臣为贼尘,未及于斯,良可自勤。呜呼,吾君无忽兹文。

《求放心斋铭》宋·朱熹

天地变化,其心孔仁。成之在我,则主于身。其主伊何,神明不测。发挥万变,立此人极。晷刻放之,千里其奔。非诚曷有,非敬曷存。孰放孰求,孰亡孰有,屈伸在臂,反覆惟手。防微慎独,兹守之常,切问近思,曰惟以相。

《解自源广心斋铭》黄庭坚

细德险微,憎爱彼我。君子广心,无物不可,心不运寸。中积琐琐,得失戚戚,忿欲生火。然炉倾侧,焚我中和。沃以远大,井泉无波,天下为量,万物一家,前圣后圣,惠我光华。

《澄心亭颂》前人

菩萨清凉月,游于毕究空。众生心水净,菩提影现中。忍观伏尘劳,波澄泥著底。八风动地来,尘劳还复起。觉海性澄圆,浪时无不浑。即浑即澄彻,个是涅槃门。

《缉熙斋铭》前人

缉者丝治,熙者火治。维心之本光作而悠远高明。盖养之以浩然之气,学之有缉熙圣功,也哉。

《心经赞》真德秀

舜禹授受,十有六言,万世心学,此其渊源。人心伊何,生于形气。有好有乐,有忿有懥,惟欲易流,是之谓危,须臾或放,众慝从之。道心伊何,根于性命,曰义曰仁,曰中曰正,惟理无形,是之谓微,毫芒或失,其存几希。二者之閒,曾弗容隙。察之必精,如辨白黑,知及仁守,相为始终。惟精惟一,惟一故中。圣贤迭兴,体姚法姒。持纲挈维,昭示来世,戒惧谨独,闲邪存诚,曰忿曰欲,必窒必惩。上帝实临,其敢或贰。屋漏难隐,宁使有愧。四非当克,如敌斯攻。四端既发,皆扩而充。意必之萌,云捲席撤;子谅之生,春嘘物茁。鸡犬之放,欲知其求,牛羊之放,濯濯是忧。一指肩背,孰贵孰贱,箪食万钟,辞受必辨。克治存养,交致其功。舜何人哉。期与之同。维此道心,万善之主,天之与我,此其大者。敛之方寸,太极在躬,散之万事,其用弗穷。若宝灵龟,若奉珙璧,念兹在兹。其可弗力,相古先民,以敬相传,操约施博。孰此为先,我来作州,茅塞是惧。爰辑格言,以涤肺腑,明窗棐几,清昼炉熏,开卷肃然,事我天君。

《真西山心经序》颜若愚

《心经》,西山先生摭圣贤格言,自为之赞者也。真先生之心学,由考亭而愬濂、洛、洙、泗之源,存养之功至矣。故其行己也。上帝临汝可以对越而无愧,其临民也。若保赤子痒痾疾痛,真切于吾身,其立朝也。忧国如饥渴,所言皆至诚,恻怛之所形非所以衒直也,其将劝讲说若斋戒以交神明而冀,其感悟也。迨退而筑室粤山之下,虽晏息之地,常如君父之临其前。其著书皆本于中庸大学,虽游戏翰墨,一出于正也。然犹夜气有箴勿斋有箴敬义斋有铭说再守泉,复辑成是书。晨兴必焚香危坐,诵十数过,盖无一日不学亦无一事非学。其内外交相养,如此若愚老将至矣。学不加进,然尚窃有志焉。手抄此经昼,诵而夜思之,庶几,其万一复锓于郡学,与同志勉云。

《题张德从畏心堂》文天祥

德从取其家横渠翁畏心一语为心法,称乡前辈。其子希明肯堂取而名诸为家法,称贤士夫。抑天下危莫危者,心天下乐莫乐者,心操而存之,防其危优而柔之会其乐德。从讲学无不尽,希明有所受之矣。

《云门书院心问说》明·钟羽正

杨东明曰:有人问心曰:汝憧憧往来,日夜不息,苟可利己,不遗馀力,汝殆恶物也乎。曰:继善成性纯粹以精,发窍于吾,宣泄万灵,谓我为恶,善于何生。然则汝殆善物也乎。曰:一念未起,万境寂然,何思何虑无倚无偏,于此求善,吾何有焉。曰:既无恶念,复无善端,顽空不灵又奚疑乎吾之言。曰:人有善也,又不能有善物而不化殊失本面。我无他长其惟无善而无不善也乎。惟其无善斯,无不善,一著于善,虚体乃玷,盖吾以善为根,以空为体。洪钟惟空,声闻斯远,宝镜惟空,妍媸莫掩。至无,立天下之至有。至寂,含天下之至感。以是观我,乃彻肝胆而专。谓我善者,相知犹浅也。汝讲学家泥于言诠,不析名理,无善无恶,谓心之体非性之体,心性混淆,何怪乎。辨难之纷起,且善有二义,剖判宜精,懿行慈念皆以善称,若我之为我,不与恶对亦不与善同,超然立于清虚之府而握万善之宗。此义不明又何怪乎。议论之烦兴吾今与汝彻底发明,宜识吾之面目,不必致疑于文成。

《修身在正心论》薛近洙

人得天地之理以成性,得天地之气以成形。非形气则此理亦无所附著。而一有附著即有种种情缘载与俱来,如忿懥恐惧好乐忧患等邪念,用事随使人于好恶两端,比天命时另大换一番局面。非真正慧眼睿识,用截铁斩钉之力其能摆脱得开。扶真正天赋正理为一身主宰者,盖亦鲜矣。试思人与万物同受天地之生,趋利避害何尝有异。其分别处只是人偏得乾坤正气,能于利害趋避之中别有主张者,在人禽关头全在此一正字。今全不于本心理会护持反令情欲中邪念居于正位,将本来天君径不在焉,太阿倒持,遂使一生如痴。盖心既不在,见为善者俱是恶,闻为香者俱是臭,尝为甘者俱是苦,尝想人在旁观时,是非尚有正经,人在平居时,是非尚有本念,惟事到头来,忿懥等欲念一炽,渐汨渐没愈迷愈惑。或有从来恶盗蹠之人,皆做盗蹠之人。骂操莽之人,皆学操莽之人,认雠以为恩,把贼作子。宇宙之大所为极聪明之人,皆心不在焉之人,可伤也哉。先儒谆谆诲人求初心,反本心,无非恐人认情欲为性,速从急流中求勇退,法也。世局憧憧,倘令一点灵明常如月到天心,虽遇境有顺逆,而此中泰然悠然有馀閒矣。

《心学宗序》顾宪成

自释氏以空为宗,而儒者始恶言空矣。迩时之论不然,曰:心本空也,空空孔子也,屡空颜子也。奈何举而让诸,释氏则又相率而好言空,予窃以为空者,名也。要其实,当有辨焉。无声无臭,吾儒之所谓空也。无善无恶,释氏之所谓空也。两者之分毫釐千里,混而不察,概以释氏之所谓空当吾儒之所谓空,而心学且大乱于天下,非细故也。夫善心体也,在貌曰恭,在言曰从,在视曰明,在耳曰聪,在思曰睿,在父子曰亲,在君臣曰义,在夫妇曰别,在长幼曰序,在朋友曰信,如之,何其无之也。则曰:吾所谓无,非断灭也,不著于善云尔尝试。反而观之,即心即善原是一物,非惟无所容其著而亦何所容其不著也。且著不著,念头上事耳,难以语心即虞。其著去其著而可矣,善曷与焉而并去之也。嗟嗟古之君子所为,兢兢业业终其身,捧持而不坠者,今之君子所视为琐琐而等诸土苴者也。古之君子所为孜孜亹亹终其身,好乐之而不倦者,今之君子所视为拘拘而等诸桎梏者也。视为琐琐则必疑其落在方隅,非最上妙义厌薄而不屑,视为拘拘则必病其添我障碍,非本来面目扫荡而不留。夫善何负于人而不誉之,甚如此也。是且不识善,安能识心乃影响而混言空有过。而诘之辄曰:无声无臭之密诠,固如是。其亦弗思而已矣。无声无臭见以善为精,而为之摸写之辞也,真空也。无善无恶见以善为粗,而为之破除之辞也,影空也。夫岂可以强而附会哉。是故始也认子作贼,卒也认贼作子,名曰心学,实心学之蠹耳。何者失其宗也,吕乱秦,牛乱晋,释乱儒,一也。子为是有慨于中,久矣。乃今何幸得本庵方先生,先生少而嗜学,长而弥敦,老而不懈,一言一动一切归而證诸心,为诸生祭酒二十馀年。领岁荐竟弃去,优游川岩嗒然无事,而独有感于世之谈心,往往以无善无恶为宗也。辄进而證诸六经四子及诸大儒,凡其言之有关于心者,悉裒而次之其有引而未发,发而未竟者,各为手拈数语,究晰指归要以明善,为心体非为心累,又以明此体,即实而空非离实而空也。编成命曰心学宗,庶几学者一览,而洞见圣贤之心,因而自见其心,即恶言空者于此识得,吾之所谓空自不必以似废真而过有所讳,即好言空者于此识得。彼之所谓空,自不容以似乱真而漫无所别,滔滔狂澜,先生其砥柱之矣。会先生之子鲁岳公来按我吴出以视兵宪虚台,蔡公公韪之授宜兴喻侯梓行公,诸同志谓予宜有言。盖昔王文成之揭良知自信易简直截可俟。百世委为不诬,而天泉證道又独标无善无恶为第一,谛予窃惟良,即善也。善所本,有还其本有,恶所本,无还其本无,是曰:自然彝善为恶绌,有为无不免费安排矣。以此论之,孰为易简孰为支离孰为直截孰为劳攘,讵不了了。然则先生是编正所以阐明良知之蕴,假令文成复起亦应首肯,蔡公亟加表章可谓于风靡波荡之中,独具只眼者也。其有补于人心,不小矣。遂忘其僭而为之序。

《正心堂铭》邹守益

瞻彼斯堂,秩秩其整。重门洞开,邪曲莫隐。君子攸跻,肃肃其钦。匪正于堂,惟正于心。正心之术,念念察之。理也植之,欲也揠之。揠而勿留,植而日劲。本体廓然,万善毕应。奉先而孝,睦族而义,服官而忠,莅民而惠。如彼金镜,莹然以明,妍媸立辨,物无遁形。当其未莹,尘垢交蚀,磨以白旃,粉以元锡,凡百君子,孰无此镜。惟尘斯狂,惟拭斯圣,斯铭之揭,思以育德。上帝临汝,圣谟如日。

心学部艺文二〈诗〉

《自馀吟》宋·邵雍

身在天地后,心在天地前。天地自我出,自馀何足言。

《试笔》前人

心在人躯号太阳,能于事上发辉光。如何皎日照八表,得似灵台高一方。家用平康贫不害,身无疾病瘦何妨。高吟大笑洛城里,看尽人閒手脚忙。

《思山吟》前人

祗恐身閒心未閒,心閒何必住云山。果然得手性情上,更看埋头利害閒。动止未尝防忌讳,语言何复著机关。不图为乐至于此,天马无踪自往还。

《寄秦伯镇兵部》前人

天心复处是无心,心到无时无处寻。若谓无心便无事,水中何故却生金。

《心迹吟》前人

圣人了心,贤人了迹。了心无穷,了迹无极。

《洗心吟》前人

人多求洗身,殊不求洗心。洗身去尘垢,洗心去邪淫。尘垢用水洗,邪淫非能淋。必欲去心垢,须弹无弦琴。

《治心吟》前人

心亲于身,身亲于人。不能治心,焉能治身。不能治身,焉能治人。

《宽心歌四首》明·杨爵

此閒莫怪会宽心,好向先民乐处寻。寻得一分消百虑,男儿何处不宽心。
此閒莫怪会宽心,静眼能观古与今。成雨成云他自有,男儿何处不宽心。
此閒莫怪会宽心,善到居安根自深。一点天真含万有,男儿何处不宽心。
此閒莫怪会宽心,参透一阳与一阴。要了无穷人世事,男儿何处不宽心。

《澄心池》周瑛

心清见肝肺,水清见毛发。一私无所容,圣功由是作。

心学部选句

庾信:夜听捣衣倡楼惊,别怨征客动愁心。
《北园》:射堂新成惊心一,雁落连臂两猿腾。
《咏春近》:馀雪应诏丝条变,柳色香气动兰心。
《咏画屏风诗》:蒲低犹抱节,竹短未空心。
鲍照《王昭君》:既事转蓬远,心随雁路绝。
《代夜坐吟》:冬夜沈沈夜坐吟,含声未发已知心。《秋日示休上人》:枯桑叶易零,波客心易惊。
《绍古辞》:徒畜巧言鸟,不解心款曲。
梁简文帝《晚日》:后堂赏心无与,共染翰独踟蹰。高启《咏白葵花》:谁怜白衣者,亦有向阳心。
宋无杜工部祠诗:和风茅屋句,春日杜鹃心。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百二十四卷目录

 心学部纪事
 心学部杂录
 心学部外编

学行典第一百二十四卷

心学部纪事

《列子·汤问篇》:蒲且子之弋也,弱弓纤缴,乘风振之,连双鸧于青云之际。用心专,动手均也。臣因其事,放而学钓。五年始尽其道。当臣之临河持竿,心无杂虑,唯鱼之念;投纶沈钩,手无轻重,物莫能乱。鱼见臣之钩饵,犹沈埃聚沫,吞之不疑。所以能以弱制强,以轻致重也。
伯牙游于泰山之阴,卒逢暴雨,止于岩下;心悲,乃援琴而鼓之。初为霖雨之操,更造崩山之音。曲每奏,钟子期辄穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰:善哉,善哉,子之听夫。志想象犹吾心也。吾于何逃声哉。
《庄子·天地篇》:子贡南游于楚,反于晋,过汉阴,见一丈人方将为圃畦,凿隧而入井,抱瓮而出灌,搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰:有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎。为圃者仰而视之曰:奈何。曰:凿木为机,后重前轻,挈水若抽,数如泆汤,其名为槔。为圃者忿然作色而笑曰:吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定,神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。
《人閒世篇》:颜回曰:回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣,若此则可以为斋乎。曰:是祭祀之斋,非心斋也。回曰:敢问心斋。仲尼曰:若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心,而听之以气,听止于耳,心止于符,气也者,虚而待物者也,唯道集虚,虚者,心斋也。《孔丛子》:诘墨灵公污,而晏子事之以洁。庄公怯而晏子事之以勇,景公侈而晏子事之以俭。梁丘据问晏子曰:事三君而不同心,而俱顺焉。仁人固多心乎。晏子曰:一心可以事百君,百心不可以事一君,故三君之心非一也。而婴之心非三也。孔子闻之曰:小子记之,晏子以一心事三君,君子也。
《论衡·感虚篇》:申喜夜闻其母歌,心动,开关问歌者为谁,果其母。盖闻母声,声音相感,心悲意动,开关而问,盖其实也。
《汉书·陈平传》:平降汉,或谗平。汉王召平而问曰:闻先生事魏不遂,事楚而去,今又从吾游,信者固多心乎。平曰:魏王不能用臣说。项王不信人,闻汉王能用人,故裸身来,使无可用,得请骸骨。汉王乃谢。
《王陵传》:陵以兵属汉。项羽取陵母置军中,陵使至,则东乡坐陵母,欲以招陵。陵母既私送使者,泣曰:愿为老妾语陵,善事汉王。汉王长者,毋以老妾故持二心。妾以死送使者。遂伏剑而死。
《西京杂记》:高祖初入咸阳。宫周行库府金玉珍宝不可称言,其尤惊异者,有方镜广四尺,高五尺九寸,表里有明。人直来照之,影则倒见。以手扪心而来,则见肠胃五脏,历然无碍。人有疾病在内,则掩心而照之,则知病之所在。又女子有邪心,则胆张心动。秦始皇常以照宫人。
《后汉书·光武本纪》:更始二年秋,战于蒲阳,悉破降之。降者犹不自安,光武知其意,敕令各归营勒兵,乃自乘轻骑案行部陈。降者更相语曰:萧王推赤心置人腹中,安得不投死乎。由是皆服。
《晋书·荀勖传》:勖字公曾,武帝时议省州郡县半吏以赴农功,勖议以为:省吏不如省官,省官不如省事,省事不如清心。昔萧曹相汉,载其清静,致画一之歌,此清心之本也。
《北史·苏绰传》:绰,字令绰,仕周。拜大行台左丞,参典机密。自是宠遇日隆。得尽其智能,条奏施行。其一,先修心,曰:心者一身之主,百行之本。心不清静,则思虑妄生。思虑妄生,则见理不明。见理不明,则是非谬乱。是非既乱,则一身不能自理,安能理人也。是以理人之要,在于清心而已。夫所谓清心者,非不贪货财之谓,乃欲使心气清和,志意端静。心和志静,则邪僻之虑无因而作。邪僻不作,则凡所思念无不皆得至公之理。率至公之理以临其人,则彼下人孰不从化。是以称理人之本,先在理心。周文甚重之,常置诸左右。《慕容白曜传》:白曜弟子契,轻薄无检。太和初,以名家子擢为中散,迁宰官中散。孝文曰:卿等自审不胜贪心者,听辞位归第。契进曰:小人之心无定,而帝王之法有常。以无𢘆之心奉有常之法,非所克堪。乞垂退免。帝曰:契若知心不可常,即知贪之恶矣,何为求退。迁宰官令,赐爵定陶男。
《南史·郑灼传》:灼,字茂昭,家贫,抄义疏以日继夜。常蔬食,讲授多苦心热,若瓜时,辄偃卧以瓜镇心,起便读诵,其笃志如此。
《柳元景传》:元景弟子世隆,世隆子惔,惔弟恽,字文畅,有嵇元荣、羊盖者,并善琴。恽从之学,特穷其妙。齐竟陵王子良置酒后园,有晋太傅谢安鸣琴在侧,援以授恽,恽弹为雅弄。子良曰:卿巧越嵇心,妙臻羊体。《萧思话传》:思话子惠开,惠开从子琛,字彦瑜,经预御筵醉伏,上以枣投琛,琛乃取栗掷上,正中面,帝动色,琛曰:陛下投臣以赤心,臣敢不报以战栗。上笑悦。《北史·徐遵明传》:遵明,师事张吾贵。伏膺数月,乃私谓友人曰:张生名高而义无检格,凡所讲说,不惬吾心。遂与平原田猛略就范阳孙买德。受业一年,复欲去之。猛略谓遵明曰:君年少从师,每不终业,如此用意,终恐无成。遵明乃指其心曰:吾今知真师所在矣。《李广传》:广,字弘基。齐文宣初嗣霸业,命掌书记。尝欲早朝,假寐,忽惊觉,谓其妻曰:吾向似睡非睡,忽见一人出吾身中,语曰:君用心过苦,非精神所堪,今辞君去。因而恍忽不乐,数日便遇疾,积年不起。
《唐书·韦思谦传》:思谦子承庆,字延休,迁太子司议郎。尝谓人所以扰浊浮躁,本之于心,乃著《灵台赋》,讥揣当世,亦自广其志。
《李贺传》:贺,字长吉,每旦日出骑弱马,从小奚奴背古锦囊,遇所得书投囊中。及暮归,母使婢探囊中见所书多,即怒曰:是儿要呕出心乃已耳。
《宋史·太祖本纪》:汴京新宫成,御正殿坐,令洞开诸门,谓左右曰:此如我心,少有邪曲,人皆见之。
《贤奕》:韩魏公言:庆历中,与范文正公、富文忠公同在西府上前争事,议论各别,下殿时不失和气,如未尝争也。当时相善三人正如推车,盖其心主于车可行而已,不为己也。
《问奇类林》:韩魏公在相时,家有女乐二十馀辈。及崔夫人亡一日尽遣之,同列多劝且留以为暮年欢。公曰:所乐能几何而常令人心劳,孰若简静之乐也。李畋苦病既瘳,请谒韩魏公。公曰:子于病中曾得移心法否。对曰:未也。公曰:人能于病中移其心,如对君父。畏之谨之,静久自愈。
《宋史·司马光传》:光为翰林学士。御史中丞王陶以论宰相不押班罢,光代之,光言:陶由论宰相罢,则中丞不可复为。愿俟既押班,然后就职。许之。遂上疏论修心之要三:曰仁,曰明,曰武。
《程颢传》:颢,字伯淳,为太子中允、监察御史里行,数召见。一日,从容咨访,报正午,始趋出,庭中人曰:御史不知上未食乎。前后进说甚多,大要以正心窒欲为言,帝俯躬曰:当为卿戒之。
《闻见前录》:伊川过汉江,中流船几覆,人皆号泣,伊川但正襟安坐,心存诚敬。已而船及岸,舟中老父问曰:当危时君正坐甚庄,何以。伊川曰:心守诚敬耳。老父曰:心守诚敬固善,不若无心。伊川尚欲与之言,因忽不见。呜呼,人果无心,险难在前犹平地也。老子曰:入水不濡,入火不热,唯无心者能之。
《宋史·岳飞传》:飞,字鹏举。迁秉义郎,隶留守宗泽。战开德、曹州皆有功,泽大奇之,曰:尔勇智才艺,古良将不能过,然好野战,非万全计。因授以阵图。飞曰:阵而后战,兵法之常,运用之妙,在乎一心。泽是其言。
《老学庵笔记》:从舅唐仲俊年八十五六极康宁,自言少时因读千字文,有所悟,谓心动神疲四字也,平生遇事未尝动心,故老而不衰。
《宋史·陆九渊传》:九渊,生三四岁,问其父天地何所穷际。及读书,至宇宙二字,忽大省曰:宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事。东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。至西海、南海、北海有圣人出,亦莫不然。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。至于千百世之下有圣人出,此心此理,亦无不同。《慈湖遗书》:杨慈湖在太学循理,斋尝入夜忆先训默自反观,已觉天地万物通为一体,非吾心外事。至陆先生新第归来富阳慈湖留之夜集,双明阁上数提本心二字,因从容问曰:何谓本心适平旦。尝听扇讼陆先生即扬声而答曰:适断扇讼见得孰非孰是者,即本心也。慈湖闻之,忽觉此心澄然清明,亟问曰:止如斯耶。陆曰:更何有也。慈湖即北面纳拜,终身师事焉。
《象山语录·詹阜民记》:象山举公都子问钧是人也,一章云:人有五官,官有其职。某因思之是,便收此心焉。惟有照物而已。他日侍坐,先生谓曰:学者能尝闭目亦佳。某又因此无事则安坐,瞑目用力操存,夜以继日。如是者半月,一日下楼忽觉此心已复澄莹中立窃异者,遂见先生。先生目送而视之,曰:此理已显也。某问先生何以知之。曰:占之眸子而已。因谓某道果在迩乎,某曰然。《宋史·詹体仁传》:体仁,以存诚慎独为主。真德秀从其游,尝问居官涖民之法,体仁曰:尽心、平心而已,尽心则无愧,平心则无偏。世服其确论云。
《罗点传》:点端介有守,义利之辨皎如。或谓天下事非才不辨,点曰:当先论其心,心苟不正,才虽过人,果何取哉。
《睽车志》:刘先生者,河朔人,年六十馀,居衡岳紫盖峰下。閒出衡山县市从人丐,得钱则市醢酪。径归,尽则更出日携一竹篮,中贮大小笔棕帚麻拂数事,遍游诸寺庙拂拭神佛,塑像鼻耳窍有尘土,即以笔撚出之,率以为常。环百里人皆熟识之。县市一富人常赠一紬袍,刘欣谢而去。越数日见之则故褐如初,问之云:吾几为子所累。余常日出庵有门不掩,既归就寝,门亦不扄。自得袍之后,不衣而出,则心系念,因市一锁,出则锁之。或衣以出,夜归则牢关以备盗。数日营营不能自在。今日偶衣至市,忽自悟以一袍故使方寸如此,是大可笑。适遇一人过市,即脱袍与之,吾心方坦然无复系念。吾几为子所累也。
《元史·许衡传》:衡尝暑中过河阳,渴甚,道有梨,众争取啖之,衡独危坐树下自若。或问之,曰:非其有而取之,不可也。人曰:世乱,此梨无主。曰:梨无主,吾心独无主乎。
《赵复传》:复,字仁甫。元好问文名擅一时,其南归也,复赠之言,以博溺心、末丧本为戒,以自修读《易》求文王、孔子之用心为勉。
《胡长孺传》:长孺,字汲仲,初师余学古,学古师王梦松,梦松,传叶味道之学,味道乃朱熹弟子也。渊源既正,故其为人,光明雄伟,专务明本心之学,一时学者慕之。
《王恂传》:恂,字敬甫,世祖命太子受业。裕宗问以心之所守,恂曰:许衡尝言:人心如印板,惟板本不差,则虽摹千万纸皆不差;本既差,则摹之于纸,无不差者。裕宗深然之。
《赡思传》:赡思,字得之。天历三年,召入为应奉翰林文字,赐对奎章阁,文宗问曰:卿有著述否。明日,进所著《帝王心法》,文宗称善。诏预修《经世大典》
《明外史·邹智传》:孝宗嗣位,弊政多所更。智喜,以为其志且得行,乃上书曰:君子所以不进,小人所以不退,大抵由宦官权重而已。陛下聪明冠世,岂不知刑臣不可委信,然而不免误用者,殆正心之学未讲也。心发于天理,则耳目聪明,言动中节,何宦官之能惑。发于人欲,则一身无主,万事失纲,投閒抵隙,蒙蔽得施。虽有神武之资,亦将日改月化而寖失其初。欲进君子退小人,兴天下利,革天下弊,岂可得哉。帝得疏,颔之。
《杨斛山集》:今日早起,朗诵君子之所以异于人者一章,即觉襟怀开洒,心广体胖,有西铭与物同体之气象。此心易至昏惰,须常以圣贤格言辅养之,便日有进益。
居狱中四年逻者候予,有言日必录。予颇闻之,每见未尝一言相答,有以予不言,回报者必笞之,有以其言作予言,回报者又以不似笞之。于是逻者穷矣,多以情相告,求予言以免其笞,且曰:事关忠义者,愿得数语。予应之曰:吾奏章数千言,字字是忠义,句句是忠义,乃以为非所当言而深罪之。今若以忠义腾口舌于尔辈之前,是吾羞也。一逻者求予有言,情甚切,至予应之曰:语出于无心者,公记去,则予心无愧。若出于有心,是故为巧语转移天听以苟免罪难也。予实羞为况,一有此心是即机变之智巧,举平生而尽弃之,天必诛绝,使即死于此。其人惨然曰:公之心如此,予再不复求公言矣。
见狱中忽有警扰。呼左右问何事,久而思之,此动心也。身居此地须要置生死于度外,刀锯临之从容以受,致命遂志可也。此正是为学用功处。
《薛德温集》:余每呼此心曰:主人翁在室否。至夕必自省曰:一日所为之事合理否。
《先进遗风》:王文成守仁家居时,里人有求鬻其产者,先生辞却已。一日先生偕董从吾王汝止诸门。弟游山偶经其处,睹其风景佳胜衷默,悔前之未收也。忽惕然内讼曰:是何心哉。有贪心便无恕心矣。且悔且讼,两念交战膺中,行里许始化。
《沧江野史》:嘉靖初张桂二臣刚愎著闻,上亦厌之言。官多有论列疑杨文襄所授。二臣行时即私谋于霍公,韬霍惧有齿寒之势,遂上疏毁公于朝,上始疑公,遂再疏乞归霍。复讽言官论,劾乃夺公官。众谓公当辨公曰:吾心无愧,得失在彼,吾何辨哉。
《史桂芳·年谱》:桂芳擢两浙运使到任,于钱粮入不增毫末出不减毫末,吏白从来无此旧规曰:有甚旧规,吾此心不可欺处,即旧规也。
《溶溪杂记》:刘文靖教人尝以收放心为主,尝语诸子侄曰:吾老荣已极,寿跻耆耋。此心犹日兢兢不敢放。尔曹生膏粱中,易流侈肆少,弗知检将损若身,败若家,可不慎欤。
《贤奕》:耿楚侗官南都,有士人为恶僧侮辱,以告先生,白所司第迸逐不令复系籍本寺。士人未释然,必欲捕而枷之,先生晓之,曰:余其难其慎若此胞中,盖三转矣。其一谓志学者即应犯不较逆不难,不然落乡人臼矣,遮莫不是名义心耶。又谓法司用刑,自有条格,如此类法不应枷,此则是格式心也。又闻此僧凶恶,虑有意外之虞不肯为已甚,此又是利害心也。《琬琰录》:廖庄敏公为人易直,表里坦然,不孑孑为异,饰细行以取誉。接对士类不见有纤毫贵势态,尤慎于乡。党故旧宾至,卮酒豆肉辄与为欢,无一日不对宾客。既为天官,或劝稍谢往来远嫌,公笑曰:昔人有言臣门如市,臣心如水,吾无愧吾心而已。
《绿雪亭杂言》:同寮邝子元由翰林补外十年馀矣,不得赐环,遂成心疾。每疾作辄昏愦如梦,或曰:真空寺有老僧,不用符药能治心疾。子元往叩之,老僧曰:相公贵恙起于烦恼,烦恼生于妄想,夫妄想之来,其几有三。或追忆数十年前荣辱恩雠,悲欢离合及种种閒情,此是过去妄想也。或事到眼前,可以顺应却乃畏首畏尾,三番四复,犹豫不决,此是见在妄想也。或期望日后富贵荣华皆如其愿,或期望功成名遂告老归田,或期望子孙登庸以继书香,与夫一切不可必成不可必得之事,此是未来妄想也,三者妄想忽然而生,忽然而灭,禅家谓之幻心,能照见其妄而斩断念头,禅家谓之觉心,故曰不患念起,祇患觉迟,此心若同太虚,烦恼何处安脚。子元如其言乃扫空万缘,心疾如失。
《见闻纪训》:同年建德王本立名建尝语余曰:渠为诸生时,提学岁考之后,适有分守其参政行县。诸生谒见,閒言及考事,惟问案首姓名帮补进学人数而止,馀不问焉。越数日,分巡某佥事继至,亦对诸生言及考事,惟问黜退停降扑责人数而止,馀不问焉。诸生乃私相论曰:二公发问相反,如此吾属识之且观二公去后禄位何如。及后分守官至户部侍郎,子相继登第。佥事升陜西副使,遇安化王作乱腰斩之。吁岂谓一问遂能致祸福哉,盖言者心之声而行之表也。存心仁厚则一言一行动依于厚焉,存心刻薄则一言一行动依于薄焉,君子以厚德载物,彼残忍刻薄之人岂享福禄之器哉。
《湛甘泉集》:葛凊问昨,坐中一友言夜睡不著,先生谓其未曾体认天理,故睡不著。某因举蔡季通先睡心后睡眼之法,授之,先生不以为然。岂以其岐心目为二理耶。曰:只先著一个睡字,便是用意安排矣。吾所谓体认天理者,亦非想像。想像亦是安排,须心中无事,天理自见,无事便自睡得著,何意何必。
《鸿苞》:广桑子一日早起,谓妇曰:余今者调心,心不动矣。妇不答,顷之广桑子冠,冠差小以为嫌,妇笑曰:君适言调心不动,今嫌冠小者,非君之心也邪。广桑子瞿然叹伏,一冠且动其心,谈何容易。妇未闻道,其言若此是禅机也。岂具往因者乎。
余师金虚中先生遇衡岳王薛二真人,授以元关一窍,大道临别,惟教以炼性死心。先生来居虎林城中,日杂处闹市隘衢花柳淫秽,历二岁馀心如死灰矣。虞长孺邀与共饭,适长孺邻家池决鱼逸,长孺惋惜问之,至再先生曰:何关汝事,汝之心活如此,奈何入道。长孺弟僧孺津津谈诗。先生曰:学道须学痴学呆学拙,混沌鸿濛乃与真合。子津津谈诗是卖聪明,钓声誉也,去道远矣。云閒袁长史访先生,先生曰:公心如劣马,何以谈道为。长孺僧孺勤心苦行向道不为不精专矣。袁长史落落穆穆,老而忘机,犹皆以心活见呵,何况他人哉。

心学部杂录

《书经·虞书·大禹谟》:好生之德,洽于民心。
尔尚一乃心力,其克有勋。
《商书·咸有一德》:惟尹躬暨汤,咸有一德,克享天心。《盘庚下》:式敷民德,永肩一心。
《说命上》:启乃心,沃朕心。
惟暨乃僚,罔不同心,以匡乃辟。
《周书·泰誓上》:受有臣亿万,惟亿万心,予有臣三千,惟一心。
《康诰》:往尽乃心,无康好逸豫。
《立政》:克知三有宅心,灼见三有俊心。
文王惟克厥宅心,乃克立兹常事,司牧人,以克俊有德。
《康王之诰》:则亦有熊罴之士,不二心之臣。
《诗经·召南·草虫章》:喓喓草虫,趯趯阜螽。未见君子,忧心忡忡。
《邶风·柏舟章》:我心匪石,不可转也。我心匪席,不可卷也。《绿衣章》:絺兮绤兮,凄其以风。我思古人,实获我心。《燕燕章》:之子于归,远送于南。瞻望弗及,实劳我心。《谷风章》:习习谷风,以阴以雨。黾勉同心,不宜有怒。《北门章》:出自北门,忧心殷殷。终窭且贫,莫知我艰。《王风·黍离章》:彼黍离离,彼稷之苗。行迈靡靡,中心摇摇。
《齐风·甫田章》:无田甫田,维莠骄骄。无思远人,劳心忉忉。
《秦风·小戎章》:言念君子,温其如玉。在其板屋,乱我心曲。
《陈风·月出章》:月出皎兮,佼人僚兮。舒窈纠兮,劳心悄兮。
《豳风·东山章》:我徂东山,慆慆不归。我来自东,零雨其濛。我东曰归,我心西悲。
《小雅·蓼萧章》:蓼彼萧斯,零露湑兮。既见君子,我心写兮。
《彤弓章》:彤弓弨兮,受言藏之。我有嘉宾,中心贶之。《白驹章》:无金玉尔音,而有遐心。
《小宛章》:温温恭人,如集于木。惴惴小心,如临于谷。《小弁章》:踧踧周道,鞠为茂草。我心忧伤,惄焉如捣。《隰桑章》:心乎爱矣,遐不谓矣。中心藏之,何日忘之。《大雅·大明章》:上帝临汝,无贰尔心。
《皇矣章》:维此王季,因心则友。则友其兄,则笃其庆。《老子·道德经》上篇:我愚人之心也哉,沌沌兮。俗人昭昭,我独若昏。俗人察察,我独闷闷。澹兮其若海,飂兮似无所止。
下篇:圣人无常心,以百姓心为心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善矣。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信矣。圣人之在天下,惵惵,为天下,浑其心。
《管子·轻重篇》:清神生心,心生规,规生矩,矩生方,方生正,正生历,历生四时,四时生万物,圣人因而理之,道遍矣。
《庄子·齐物篇》:形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎。
《应帝王篇》:游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉。
至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。
《在宥篇》:其热焦火,其寒凝冰。其疾俛仰之閒而再抚四海之外。其居也渊而静,其动也县而天。偾骄而不可系者,唯人心乎。
《天道篇》:万物无足以挠心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神。圣人之心静乎。天地之鉴也,万物之镜也。
《外物篇》:胞有重关,心有天游,室无空虚,则妇姑勃溪;心无天游,则六凿相攘。
《关尹子·一宇篇》:心既未萌,道亦假之。重云蔽天,江湖黯然,游鱼茫然。忽望波明,食动幸赐于天即,而就之渔钓毙焉。
《二柱篇》:心应枣,肝应榆,我通天地。将阴梦水,将晴梦火,天地通我。我与天地似契似离,纯纯各归。
《三极篇》:利害心愈明则亲不睦贤愚,心愈明则友不交是非,心愈明则事不成好丑,心愈明则物不契,是以圣人浑之。
《四符篇》:万物之来,我皆对之以性,而不对之以心。性者,心未萌也。无心则无意矣。盖无火则无土,无意则无魄矣。盖无土则无金,一者不存,五者皆废。既能浑天地万物以为魂,斯能浑天地万物以为魄。凡造化所妙皆吾魂,凡造化所有皆吾魄,则无有一物可役我者。
《五鉴篇》:心蔽吉凶者,灵鬼摄之。心蔽男女者,淫鬼摄之。心蔽幽忧者,沈鬼摄之。心蔽放逸者,狂鬼摄之。心蔽盟诅者,奇鬼摄之。心蔽药饵者,物鬼摄之。
无一心五识并驰心不可一无虚心,五行皆具。心不可虚无静心万化密移。心不可静借能一则二偶之。借能虚则实满之,借能静则动摇之,惟圣人能敛万有于一息,无有一物可役吾之明彻,散一息于万有。无有一物可閒吾之云为。
心无时生于齐者,心之所见,皆齐国也。既而之宋之楚之晋之梁,心之所存各异,心无方曰。善弓者师弓不师羿,善舟者师舟不师奡,善心者师心不师圣。意有变,心无变,意有觉,心无觉,惟一我心则意者尘往来耳事者欻起灭尔,吾心有大常者存。
情生于心,心生于性。情,波也。心,流也。性,水也。来干我者,如石火。顷以性受之则心不生物,浮浮然。
心之所之,则气从之,气之所之,则形应之,犹如太虚于一气中变成万物,而彼一气不名太虚,我之一心能变为气,能变为形,而我之心无气无形。知夫我之一心无气无形则天地阴阳不能役之。
《六七篇》:圣人御物以心摄心以性,则心同造化,五行亦不可拘。心忆者犹忘饥,心忿者犹忘寒,心养者犹忘病,心激者犹忘痛。
《八筹篇》:即吾心中可作万物,盖心有所之则爱从之,爱从之则精从之。盖心有所结先凝为水,心慕物涎出,心悲物泪出,心愧物汗出。
《孔丛子·记问篇》:子思问于夫子曰:物有形类,事有真伪,必审之,奚由。子曰:由乎心。心之精神是谓圣,推数究理不以疑,周其所察,圣人难诸。
《法言·问神篇》:或问神。曰:心。请闻之。曰:潜天而天,潜地而地。天地,神明而不测者也。心之潜也,犹将测之,况于人乎。况于事伦乎。
《外史·田猎篇》:先王以杀一不辜之心而田猎,故仁昭而业显。后世之君以田猎之心而驱百姓,故身戮而国亡。此无他,敬逸之涂异也。今王欲田亦举先王之心而已矣。
《遇渔篇》:心有所激则谔而不缓,心有所愤则矫而不戁,心有所忼则嘅而不畅,心有所惕则郁而不旷。其逸乐足以育其众庶,其忧患足以哀其民人。
《迂书》:或问:迂叟事神乎。曰:事神。或曰:何神之事。曰:事其心。或曰:其事之何如。曰:至简矣,不黍稷不牺牲,惟不欺之为用,君子上戴天,下履地,中函心,虽欲欺之其可得乎。
或问:子能无心乎。迂叟曰:不能,若夫回心则庶几矣。何谓回心。曰:去恶而从善,舍非而从是,人或知之而不能徙,以为如制駻马如斡磻石之难也。静而思之,在我而已。如转户枢,何难之有。
迂叟曰:学所以求治,心也。学虽多而心不治,安可以学为。
迂叟曰:小人治迹,君子治心。
圣人之心其犹死灰乎。曰:不然,圣人之心如宿火耳。夫火宿之则晦,发之则光,引之则然,鼓之则炽,既而复掩之则仍晦矣。深而不消,久而不灭者,其宿火乎。圣人之心亦然。治其心以待物,物至而应,事至而辨,岂若死灰哉。灰死则不复然矣,奚所用哉。
《宋史·李侗传》:道可以治心,犹食之充饱,衣之禦寒也。人有迫于饥寒之患者,皇皇焉为衣食之谋,造次颠沛,未始忘也。至于心之不治,有没世不知虑,岂爱心不若口体哉,弗思甚矣。
《东坡志林》:乐事可慕,苦事可畏,此是未至时心尔。及苦乐既至,以身履之,求畏慕者切不可得。况既过之后复有何物。比之寻声捕影系风趁梦,此四者犹有彷佛也。如此推究不免是病,且以此病对治彼病,彼此相磨,安得乐处。当以至理语君今则不可。
《东坡集·决壅蔽策》:一人之身有一心两手而已,疾痛痾痒动于百体之中,虽其甚微不足以为患,而手随至。夫手之至,岂其一一而听之心哉。心之所以素爱其身者深而手之所以素听于心者熟。是故不待使令而卒然以自至。圣人之治天下,亦如此而已。《避暑录话》:人欲常和豫快适,莫若使胸中秋毫无所歉。孟子言:仰不愧天,俯不怍人,为一乐。此非身履之,无以知圣贤之言为不妄也。吾少从峡州一老先生乐君嘉问学。乐君好举东海延笃书语,人曰笃,云:吾昧爽梳栉,坐于客堂。朝则诵羲文之易虞夏之书,历姬旦之典礼,览仲尼之春秋,夕则逍遥内阶,咏诗南轩,百家众说投閒而作,不知天之为盖,地之为舆,不知世之有人,己之有躯,其所以然者,乃在于自束修以来,为人臣不陷于不忠,为人子不陷于不孝,上交不谄,下交不渎,因自谓有得于笃者。今士大夫出入忧患之域,艰险百罹未尝获伸眉一笑。其閒虽或出于非意,然推其故非得罪于君亲则必不能无愧于上下之交。苟免此四事,未有不休休然者,童子之所闻,久而后知也。
宋武帝与殷仲文论音乐,云正恐解则好之,此言极有味也。世之好饮者必能饮,好奕者必能奕。未有不知酒味而强饮,未尝学奕而自喜为奕,凡事皆然。欲求简静安閒,莫若初无所解。解而好,非有大勇不能绝也。吾少不幸溺于多闻而喜穷理,每一事未晓,夜不能安枕,反覆推研必欲极其至而后止。于是世閒事多得曲折,中岁恐流于多事,始翻然大悔。一切扫除,愿为土木偶人。苟一念暂起,似有分别起灭,即力止之,若触芒刃,若陷机阱。数十年来此境稍熟,觉心内心外真若无物。所未能遽去者,唯此数百卷书尔。更期以年岁当尽弃之,以无知求有知易,以有知反无知难,使吾不早悟蔽其所知而不返。虽欲求此须臾之适,其可得哉。
王荆公不耐静坐,非卧即行。晚卜居钟山,谢公墩自山距州城适相半,谓之半山畜,一驴每食罢必日。一至钟山纵步山閒倦,则即入林而睡,往往至日昃乃归,率以为常。有不及终往亦必跨驴中道而还,未尝已也。余见蔡天启薛肇明,备能言之子瞻在黄州及岭表,每旦起不招客相与语,则必出而访客,所与游者亦不尽择,各随其人,高下谈谐放荡,不复为畛畦。有不能谈者,则强之说鬼,或辞无有,则曰:姑妄言之。于是闻者无不绝倒,皆尽欢而后去。设一日无客,则歉然若有疾,其家子弟尝为余言之如此也,吾独异此。固无二公经营四海之志,但畏客欲杜门。每坐辄终日,至足痹乃起两岩相去无三百步,阅数日才能一往。一榻所据如荆公之睡,则有之矣。陶渊明云:园日涉而成趣,岂仁人志士所存各异,非余颓惰者所及乎。万法皆从心生,心苟不动,外境何自而入。虽寒暑可敌也。婴儿未尝求附火摇扇,此岂无寒暑乎。盖不知尔。余见世有畏暑者席地袒裼,终日迁徙,百计求避,卒不得所欲,而道途之役正昼烈日,衣以厚衲,挽车负担,驰骋不停竟亦无他。但心所安尔。近有道人常悟,住惠林得风痹疾,归寓许昌天宁寺。足不能行,虽三伏必具三衣而坐,自旦至暮未尝攲偃。每食时,弟子扶掖,稍伸缩即复跏趺,如故室中不置扇,拱手若对大宾客,而神观澄穆,肤理融畅,疾虽不差亦不复作,如是七年,一日告其徒语绝即化,余尝盛暑屡过之问:重衣而不扇,亦觉热乎。但笑而不答,夫心无避就,虽婴儿役夫犹不能累,况如若人者乎。天下真理日见于前,未尝不昭然与人相接但人役于外与之俱驰自不见耳。惟静者乃能得之。余少常与方士论养生,因及子午气升降,累数百言犹有秘而不肯与众共者。有道人守荣在傍,笑曰:此何难,吾常坐禅,至静定之极,每子午觉气之升降往来于腹中,如饥饱有常节,吾岂知许事乎。惟心内外无一物耳,非止气也。凡寒暑燥湿有犯于外而欲为疾者,亦未尝悠然不逆知其萌。余长而验之,知其不诬也。在山居久,见老农候雨旸十中七八,问之无他,曰:所更多耳。问市人则不知也。余无事常早起,每旦必步户门往往僮仆皆未兴其中,既洞然无事仰观云物景象与山川草木之秀而志其,一日为阴为晴为风为霜为寒为温亦未尝不十中七八。老农以所更,吾以所见,其理一也,乃知惟一静,大可以察天地,近可以候一身,而况理之至者乎。
《豹隐纪谈》:身尝静退缘知足,心不倾邪为好还。葛文康诗也。人能味其言以养其志,必无意外之虑矣。东谷所见世人以茹素为斋戒。岂知圣贤之所谓斋者,齐也。齐其心之所不齐,所谓戒者,戒其非心,妄念也。无一日不斋,无一日不戒。今之人每于斗降三八庚申甲子本命日茹素,谓之斋戒,不知其平日用心何如也。
《玉涧杂书》:今岁中秋与周子坐溪上,洞彻澄爽,月色正午,溪面如镜,因举《寒山颂》:吾心如秋月,碧潭清皎洁。无物堪比伦,教我如何说。四海今夕共为中秋,不知有一人能作此公见处否。
《野客丛谈》:谢灵运诗:池塘生春草,园柳变鸣禽。此语之工,正在于无心猝然与景相遇,备以成章,不假绳削,故非常情之所能到。
《演繁露》:徐庶母为人所执,曰:方寸乱矣。古今谓方寸为心,似始乎此。然而列子已尝曰:吾见子之心矣,方寸之地,虚矣。
《扪虱新话》:天下无定境,亦无定见,喜怒哀乐爱恶取舍,山河大地皆从此心生。此心在焉,则菅蒯不可以代匮糟糠,不可以下堂,是未尝有正色也。心不在焉则鼓吹不及池蛙,丝竹不如山鸟,是未尝有正声也。舌欲綦味也,而世有餐痂之士鼻欲綦香也,而海上有逐臭之夫。天下之事如此多矣。杜子美曰:感时花溅泪,恨别鸟惊心。至于闷时则曰:出门唯白水,隐几亦青山。山水花鸟此平时可喜之物,而子美于此恨闷中,惟恐见之。盖此心未静,则平时可喜者适足以与诗人才子作愁耳,是则果有定见乎,论者多怪。孟东野方叹出门之碍,而复誇马蹄之疾,以为唐诗人多不闻。道此无他心,尚不同耳。故释氏之论曰:心净,则佛土皆净信矣。
《草木子》:人心是根于气耳目口鼻之欲,是也。道心是原于理仁义礼智之性,是也。
《豢龙子》:空空之学圣而入神之地也,故心空之极。虽血肉之躯可有可无,非有神通变幻于其閒,乃理之本然也。而人之不能焉者,心碍其形非形之不能隐也。古之至人能入水不濡,入火不焚者,曰惟心耳。庄子曰:孔子能知而不为,此非真知孔子者不能言。《观微子》:心不可纵弛,亦不可拘迫,元精炯炯居吾体中,一生靠他主宰运用,极宜善养,尊之如天,敬之如神,则精微察而吉凶昭,奚事蓍龟。
《潜溪邃言》:至虚至灵者,心。视之无形,听之无声。探之不见,其所庐一或触焉,缤缤乎萃也,炎炎乎爇也,莽莽乎驰弗息也。苟不以畏为君,而欲辔之勒之检之押之苞之涵之,是犹教猿学礼也,不亦左乎。
天下之事或小或大或简或烦或亏或赢或同或异,难一矣。君子以方寸心摄之,了然不,见其有馀。《空同子》:子省穑坐其场麦将飏候风焉。田老曰:风之来视云云之方,无风也。已而四方云风来。子诘之田老,曰:风即来无定方,斯谓断续之风也,不信令飏焉麦果四落。子曰:嗟,斯可以观心也。夫风无不入者也,云犹格之,况心乎,况心乎。
《冥影》:契性者,心之本体。心者,性之妙用。识则心之能事也,犹之灯焉。性,其火也。心,其光焰也。识其烛照也。欤百体皆心也,痒痾疾痛触处相关。然则又有肉质如莲苞位于方寸者。何曰:火无实体必附于木,性亦无实,体故附于莲苞。莲苞者,譬灯草也,故灯草亦谓之灯心也。
止是一心自吾肝胆百骸,宫室服御以至于天地。万物皆此心也。舍此而求心,是见鬼也。若人识得心大地无寸土。
《西原约言》:人之生也,惟此心为属己自,馀皆外物也。舍此而求其馀,难以言智矣。古人之所以学者,明此心养此心而已。及其至也,可以希圣而希天,以此见学问之道是极大事。不学则不知此理,丧其本心。虽王公之贵晋楚之富,抑末矣。
《丹铅总录》:心如死灰,寂灭也,心如宿火,寂感也。《鸡鸣偶记》:风光月霁是吾心,太虚真境鸟语花阴是吾心,无尽生意。
无事时常照管此心,兢兢然若有事,有事时却放下此心,坦坦然若无事。
《读书笔记》:君子之治心也,犹权之称物也。过则损之,不及则充之,斯平矣然权之取平以人,而心取平即以心耳。不外之重不内之轻,斯吾心之权乎。
彩色所以养目,亦所以病目。声音所以养耳,亦所以病耳。耳目之视听所以养心,亦所以病心。中则养,过则病。
心者,体之君也,得丧安危之主也。闻以一人治四海,未闻以四体而役一心也。人之以四体而役一心,盖惑于大小繁寡之形耳。然不惑于军民之大小繁寡而独惑于心体,则习之罪也。
高不虚也,卑不污也,明而无耀也,闇而无昧也,张乎其博而非空也,敛乎其约而非隘也,不偏焉,不倚焉,其中也,而莫过不及也。心之本体盖如此。
《汲古丛语》:处方寸于中身者,谓之心,而不知潜天地备万物者,皆心也,是天地万物者,此心之现量也。大其心则宇宙在吾度内,故曰身在心中如木一沤。身者心所现量之一物也。
《病榻寤言》:心者,虚灵之府,神明之舍,心定则神凝,心虚则神守,玉皇心印经解云皆在心,内运黄庭,昼夜存之得长生。黄言中,庭言虚。故养生家有曰心死则神活,曰:心死者,则虚之谓也。
《正学编》:人心会天地之虚者也,是故天以虚而成运,地以虚而成质,人以虚而成生。天非虚则其运滞,地非虚则其质废,人非虚则其生蹶,故辰极者,天之虚也。江河渊洞之窍,地之虚也。人心,人之虚也。
无时而或息者,天地之化也。无一时而不感者,人心之机也。夫贯动静妙寂感者,人心也。动静相循,寂感相生,变易而不居,周流而不滞,非人心之神,其孰能与于此。
心有蔽焉,不可撤也。心有向焉,不可豁也。撤而豁之,其在于学乎。
《笔畴》:人之精神心术与天地相为,流通三代之时。天地位万物育者,人心与天心同也。夫知者何也,理而已。人各循其理而不苟则心自正。心既正则家正。家既正,则国正。国正则天下正矣。天下正则天地正。天地正则万物正。合天下于大顺,摄万心为一心,四灵于是乎至矣。
心者,一身之主宰,万事之本根。人之所以为人,以心为之主也。世之人往往以有身之故,口之耽于味,目之炫于色,鼻之蔽于臭,耳之淫于声者,众矣。殊不知命有贵贱,分有高下,敝敝焉求之不得而反陨其身也。记曰心以体全,亦以体伤。此之谓与。
《清暑笔谈》:暑中常默坐,澄心闭目作水观,久之,觉肌发洒洒几格閒似有爽气,须臾,触事前境顿失。故知一切境惟心造,真不妄语。
明镜止水喻心体也。然常明常照常应常止,依体有用,用不乖体。故曰:体智寂寂,照用如如。若曰:触事生心,依无息念则是随尘动静,非具足体。
遗喧入静者以瓢,因风动弃瓢以绝听,不知耳。尘虽净,心尘未尽,盖六用为尘。若从耳根返源,则何所往而非静,故曰:风幡非动,由心动故。
《古穰杂录》:每见青天白日,便看吾心光明何如。云影蔽日,便看吾心昏蔽何如。草木生意,便看吾心生意何如。禽兽自适,便看吾心自适何如。
《归有园麈谈》:心源未彻,纵博综群籍,徒号书厨。根气不清,虽诵说三乘,只如木偶。
《娑罗馆清言》:修净土者,自净其心方寸居。然莲界情尘既尽,心镜遂明。外影何如内照。
《续娑罗馆清言》:至人除心不除境境在而心常寂然。凡人除境不除心,境去而心犹牵绊。
《鸿苞》:韬光氏舟行清溪,见溪流澄朗。上镜毛发,下数游鳞,一苔一石纤悉莫遁。叹曰:人心如溪流澄澈明朗,无邪秽无隐伏,人人见之。岂非至人之心乎。溪流有秽,溪流不能为之隐。人心即不能无少秽而明白洞达,不为匿藏,亦何异溪流,亦何害其为至人之心哉。一人忽进曰:某言入于耳即出于口,有如含秽不吐不已。此亦岂非同于至人之心乎。曰:此浅也,非澈也。汝口无藏语,安知心无匿情,至人表里洞然,至或妙理难言或机事宜密,即不泄亦不害为澄朗也。凡人除境不除心,至人除心不除境,身屏块独而识驰喧嚣形閟一室而心役万虑,即深山市廛尔此中虚空澒洞不著一物,则虽万境在目,总之泡影空花风雨晦冥雷电交作扬沙走石六合如骛,霎焉云收电止太空虚朗,自若一物,不碍人心诚如太空,何事不可为,何境不可涉哉。
心不可有物,有物则牵牵,则为翳。人耽博奕则所见无非博奕,好淫巧器玩则所见无非淫巧器玩者。结想千里远不可致之物,或有恍惚而至前者。思所见邪色狐魅因而乘之。吕蒙好易梦寐呓语,见伏羲周孔。此虽正念,犹属颠倒澄心定虑。一念不起,一物不著。湛然观空虚室生白静中久之,当有光景犹不可认著,著之即堕邪道。
人心惟无一物者,乃能应万物。无一事者,乃能理万事。今夫目其光能遍大地山河,而其中不容泥沙金屑。故能无者能有,能空者能实,能寂者能感,能静者能动。目著纤尘则只咫不辨,无物而后能照物也。释氏云:众善奉行,诸恶莫作。又曰:不思善,不思恶,何也。众善奉行诸恶莫作,修其行也。不思善不思恶,去其心也。有其行,积功德也。无其心,绝攀缘也。心如虚空岂容有一物障碍。风雷云雾虽往来于虚空,而虚空无恙以不著。故诸恶众善虽往来于心灵,而心灵无恙亦以不著。故不思善而行善,不著于善也。不思恶而戒恶,不著于恶也。不思善恶,则无善可行,无恶可戒也。一思善恶则恶固吾累,善亦吾障也。
修真之士所作静功,检点觉照运用抽添,皆本于心神,乃云不得有心。何也。盖人二六时中驰逐尘缘千思万虑,谓之识神。此乃是生死轮回种子,将此思虑识神为圣功作用。认贼为子,何由。得见本来祇益迷倒而已。所以须扫空万念,大定大忘。妄识既遣,真心乃凝,然后以此个真心,轻移默举渐合至真。故曰:无心心里施功。又曰:心入虚无行火候。
上士修心,中士修行,下士修名。修名者,行未必善。修行者,心未必纯。身有善行,不如心无恶念。
学道者,凡庸之人不难于灰心,而难于绝欲。英杰之人,不难于绝欲而难于灰心。子房散千金募壮士椎秦皇博浪沙中,从汉高于龙争虎斗之场鸿门一谢,意气千古,忽而回头谢人閒事,却万户封,飘然追赤松而去。图南有志经营天下,一见艺祖,知天命有属,遂寂寞枯槁于华山。此二公者,其气何盛,其心何易灰也,此其所以为大英雄终以了道者与。一衲道人芥视万物身外萧然,乃每在蒲团感慨世事,雄心忽起,按抑不住,愧古人多矣。学道先于降心,旨哉。六祖云:心迷法华转,心悟转法华。心迷妄缘,则心不能超于万物之上,而万物得以役吾之心,是万物转也。心悟真性,则万物不得以障吾心,而吾心常超乎万物,是转万物也。赵州和尚云:诸人被十二时使,老僧使得十二时。即此意也。
人生一喜心则神散,生一怒心则气昏,是皆损其性灵。人以大地山河之故而横生喜怒。吾犹以为失轻重,何者。性灵至大,大地山河至小也,何况因一针一草而动心者乎。人于喜怒之后,徐而思之,某不足喜某不足怒,了然明矣。当其喜怒卒临,曾不能察过而悔之,不亦晚乎。是故觉照之功,贵早。
广桑子曰:调心有三难,去熟难,治细难,除根难。何谓去熟难,广桑子少好友念至即友,少好诗若文念至即诗,若文从少故熟,熟故难去也,故学道者熟处令生,生处令熟以此哉。何谓治细难。广桑子治嗔三年,其先治嗔,嗔过而后觉,觉而悔之,悔之复嗔也。其后嗔半而觉,觉未已其后甫动辄觉,觉辄杀焉,而其后乃渐轻,即有大可嗔者,不复动念。然或遭细微之事,忽动于声色。夫有怨亲以平等之法付之,有大利害以天命付之,有大戮辱以忍付之,故可不动。细微之事何反动,为虽倏过不留亦云动矣。岂非以愈细者愈难治哉。何谓除根难,以石压草,去石,复生根在,故也。广桑子初学道于昙师骤而勇猛欲念不起者。逾年,遂自谓离欲矣,偶见一姣童而心悦之,然后乃觉此根尚在。向之不生,石压之也。根苟在焉,即终身不见,终身不动,犹为顽空犹属断。见难矣哉。人之灵光聚则灵散则暗。常人试静察焉,少时一心内守,神气稍清,从此修持,岂不莹彻。奈何未几而万缘纷扰众,欲交攻矣,喜怒哀乐酒色财气功名富贵是非人我诗文交游入据方寸,清者浊,明者昏,此心浮游四驰而无由见性矣。法华云:古之人念念在定慧临终,安得而杂。今之人念念在散乱临终,安得而定。可谓提醒痛切矣。
心以载道害道者,心思以悟道障道者。思圣人无心而道来居,无思而道斯彻然,则木石无心,木石道乎。禽兽无思,禽兽道乎。曰:圣人无心而心灵所为。无心者,非木石也。无思而思睿,其所谓无思者,非禽兽也。无心无思者去其识也。心灵而思睿者,有其智也。天曰太空曰太虚曰太清,不著曰虚,不垢曰清,是故浮云掩之,虚空自若,浮云去之,虚空自若。其来不辞,其去不恋,和风卿云不知其所以喜,迅雷疾雨不知其所以怒,有亿万人感之而不自以为德,有亿万人憾之而不自以为怨,廓乎广大,穆乎深远,是乃所以为虚空而长久也。人之一心,七情实之,六欲实之,万缘实之,成败得失实之,是非善恶实之,未来而将迎,现在而胶扰,过去而留滞,太虚乎哉。所以速敝心如太虚道将来,居曰:善之在心,何以碍心沙,泥金屑同障目故。
《问奇类林》:四勿九,思皆以视为先,见弓以为蛇,见寝石以为伏虎,视汨其心也。闵周者,黍稷不分,念亲者,莪蒿莫辨,心惑其视也。吴筠心目论以动神者,心乱心者目阴符经,心生于物,死于物,机在目。蔡季通释其义曰:老子曰:不见可欲,使心不乱。西方论六根六识,必先曰眼曰色,均是意也。
《白香山诗》:自言久宦苏州不置太湖一片石人,曰:如此累心事,香山不做。余深服其言,然则天下事累心者多矣,都丢下不做,可使心不受累。
意见士大夫功业在外者,不必十分留心,但澄养心源要紧,如《中庸》所云:不见不动不言不赏不怒不显,皆在无声无臭处做工夫。大抵心源洁净已是七八分地。位举而措之事业,皆自然而然,无难为者矣。寒檠肤见孟子言求放心,康节曰:心要能放,二者何相反也。少史子曰:放心者,心驰于外如鸡犬之出,不求则不得也。心放者能尽其心如鹰隼之翔于云霄。而机系固在吾手也。众入之心易放,圣贤之心能放。易放者流荡,能放者广大。流荡者失其本,心广大者扩其本心。

心学部外编

《传灯录》:二祖谓达摩曰:我心未安,请师安心。师曰:将心来与汝安。二祖良久曰:觅心了不可得。师曰:与汝安心竟。
《问奇类林》:高僧巍戒行严洁,尝有一女子寄宿,自称天女,以上人有德,天遣我来劝勉其意。巍执意真确,一心无扰,曰:吾心若死灰,无以革囊见试。女凌云而逝,顾曰:海水可生,须弥可倾,彼上人者,秉心坚贞。