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钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第九十七卷目录

 讲学部总论一
  礼记〈礼运〉
  朱子大全集一〈答林择之 答林充之 答胡广仲 答吴晦叔 答林子玉〉

学行典第九十七卷

讲学部总论一

《礼记》《礼运》

讲学以耨之。
〈陈注〉礼义固可使情之中节,然或气质物欲蔽之,而私意生焉,则如草莱之害嘉种矣。故必讲学以明理欲之辨,去非而存是,如农之耨以去草养苗也。


讲于仁。
〈陈注〉商度其爱心之亲疏厚薄,而协合乎行事之大小轻重,一以义为之裁制。


为义而不讲之以学,犹种而弗耨也。讲之以学而不合之以仁,犹耨而弗穫也。
〈大全〉严陵方氏曰:达嘉种而除其害者,耨之事;明大义以胜其非者,学之事。故为义而不讲之以学,犹种而弗耨也。耨之勤,将以有穫;学之勤,将以有聚。故讲之以学,而不合之以仁,犹耨而弗穫也。
《朱子大全集》《答林择之》
所论大抵皆得之,然鄙意亦有未安处。如满腔子是恻隐之心,此是就人身上指出,此理充塞处,最为亲切,若于此见,得即万物一体,更无内外之别,若见不得,却去腔子外寻觅,则莽莽荡荡,愈无交涉矣。陈经正云:我见天地万物,皆我之性,不复知我身之为我矣。伊川先生曰:他人食饱公无馁乎正,是说破此病。《知言》亦云:释氏以虚空沙界为己身,而不知其父母所生之身,亦是说此病也。三代正朔以元祀十有二月考之,则商人但以建丑之月为岁首,而不改月号;以孟子七八月十一月十二月之说考之,则周人以建子之月为正月,而不改时;以书一月戊午厥四月哉生明之类考之,则古史例不书时;以程子假天时以立义之云考之,则是夫子作春秋时特加此四时,以系年见行夏时之意。若如胡传之说,则是周亦未尝改月,而孔子特以夏正建寅之月为岁首,月下所书之事,却是周正建子月事自是之后月,与事常相差两月,恐圣人制作之意,不如是之纷更烦扰,其所制作亦不如是之错乱无章也。愚见如此而考之,刘质夫说亦云:先书春王正月,而后书二百四十二年之事,皆天理也。似亦以春字为夫子所加,但鲁史本谓之春秋,则又似元有此字,而杜元凯左传后序载汲蒙竹书乃晋国之史,却以夏正建寅之月为岁首,则又似胡氏之说可为据,此间无竹书,烦为见拙斋扣之,或有此书,借录一两年示及,幸甚幸甚。又《汉书》:元年冬十月,注家以为武帝改用夏时之后,史官追正其事,亦未知是否,此亦更烦子细询考也。金声或洪或杀,清浊万殊;玉声清越和平,首尾如一。故乐之作也,八音克谐,虽若无所先后,然奏之以金,节之以玉,其序亦有不可紊者焉。盖其奏之也,所以极其变也,其节之也,所以成其章也。变者虽殊,而所以成者,未尝不一成者,虽一而所历之变,洪纤清浊,亦无所不具于至一之中,圣人之知精粗大小,无所不周,圣人之德,精粗大小,无所不备,其始卒相成,盖如此。此金声而玉振之,所以譬夫孔子之集大成,而非三子之所得与也。然即其全而论其偏,则纤而不能洪,清而不能浊者,是其金声之不备也。不能备乎金声,而遽以玉振之,虽其所以振之者,未尝有异。然其所振,一全一阙,则其玉之为声,亦有所不能同矣。此与来喻大同小异,更请详之,却以见告仲尼焉。学旧来说得太高,详味文意,文武之道,只指先王之礼乐刑政,教化文章而已,故特言文武,而又以未坠于地言之,若论道体,则不容如此立言矣。但向来贪说个高底意思,将此一句都瞒过了,李光祖虽亦曲为之说,然费气力似不若四平放下,意味深长也。但圣人所以能无不学,无不师,而一以贯之,便是有个生而知之底本领,不然则便是近世博杂之学,而非所以为孔子.故子贡之对,虽若逊辞,然其推尊之意,亦不得而隐矣。


游山之计,束装借人,行有日矣,得伯恭书,却欲此来,遂复中辍,山水之兴,虽未能忘,然杜门省事,未必不佳也。潘丈之政,为闽中第一,其爱民好士,近世诚少,比恨未识之耳。端叔向见钦夫称之,恭叔昨在建宁得一见,匆匆不能款,然知其惑于世俗,高妙之虚谈矣。大抵好高欲速,学者之通患,而为此说者,立论高而用功省,适有以投其隙,是以闻其说者,欣然从之,唯恐不及,往往遗弃事物,脱略章句,而相与驰逐于虚旷冥漠之中,其实学禅之不至者,而自托于吾学,以少避其名耳。道学不明,变怪百出,以欺世眩俗,后生之有志者,为所引取,陷于邪妄,而不自知,深可悼惧也。择之既从其招致要,当有以开之,使决然无惑,于彼乃为不负其相向之意,然择之,向来亦颇有好奇,自是之弊,今更当虚心下意,向平实处加潜玩浸灌之功,不令小有自主张之意,则自益益人之功,庶乎其两进矣。


古人只从幼子,常视无诳以上,洒扫应对,进退之閒,便是做涵养底工夫了。此岂待先识端倪,而后加涵养哉。但从此涵养中,渐渐体出这端倪来,则一一便为己物,又只如平常地涵养将去,自然纯熟,今曰:即日所学,便当察此端倪,而加涵养之功,似非古人为学之序也。又云:涵养则其本益,明进学则其志益固,表里互相发也。此语甚佳,但所引三传语自始学以至成德节次,随处可用,不必以三语分先后也。盖义理人心之固有,苟得其养,而无物欲之昏,则自然发见明著,不待别求,格物致知,亦因其明而明之尔。今乃谓不先察识端倪,则涵养个甚底,不亦太急迫乎?敬字通贯,动静但未发时,则浑然是敬之体,非是知其未发方下敬底工夫也。既学则随事省察而敬之用行焉,然非其体素立,则省察之功亦无自而施也。故敬义非两截事必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长,则此心卓然贯通,动静敬立,义行无适,而非天理之正矣。
伊川论中直静之字,谓之就常体形容是也。然静字乃指未感本然言,盖人生之初,未感于物,一性之真,湛然而已,岂非常体,本然未尝不静乎?惟感于物,是以有动然所感,既息则未有不复其常者,故熹常以为静者性之贞也。不审明者,以为何如主静二字,乃言圣人之事。盖承上文定之以中正仁义,而言以明,四者之中,又自有宾主尔。观此则学者用功,固自有次序,须先有个立脚处,方可省察,就此进步,非谓静处,全不用力,但须如此,方可用得力尔。前此所论敬义,即此理也。


精一之说诚未尽,但择之之说,乃是论其已然,须见得下工夫底意思,乃佳伊川云惟精惟一言,专要精一之也。如此方有用力处,如择之之说却不见,惟字意思如何,前日中和之说,看得如何,但恐其閒言语不能无病,其大体莫可疑,数日来玩味,此意日用閒极觉得力,乃知日前所以若有若亡,不能得纯熟,而气象浮浅,易得动摇,其病皆在此。湖南诸友,其病亦似是如此。近看南轩文字,大抵都无前面一截工夫也,人之心体通有无该动静,故工夫亦通有无该动静,方无遗漏若,必待其发而后察,察而后存,则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前,则其发处,自然中节者,多不中节者,少体察之际,亦甚明审易为著力,与异时无本可据之说大不同矣。用此意看遗书,多有符合,读之上下文,极脉络分明,无凝滞处,亦曾如此看否。


戒夫作为此对老子之无为而言,既不为老子之无为,又非有所作为,此便是天命。流行鸢飞鱼跃之全体,感而遂通天下之故,未尝离此,然体用自殊,不可不辨,但当识其所谓一源者耳。


近见莆中西铭解义,其胡公说莫是向来所说,吕氏别本否谓之胡说固非,然恐亦不是吕说,似初无甚发明,不知何人所作,而如此流行误人,兼其后有数段言语,极可怪也。


知言序如所论尤有精神,又照管得前来贯穿甚善,甚善寄得《郴学》《扩斋》二记,其文亦此类,不知何故如此。不只是言语文字之病,试为思之,如何书中云:常与右府书云:愿公主张正论如泰山之安,绸缪国事,无累卵之虑。此语却极有味,大抵长于偶语、韵语,往往尝说得事情出也。湘江诸人欲心,不知果能便消否,第恐野火烧不尽,春风吹又生耳。渠如此,易其言,正如广仲说纳交要誉易去一般。


所谕闻人说性说命,说仁说学等语,自觉羞愧,此又矫枉过直之论,其下论注疏,与诸老先生得失亦然,大抵近见择之议论,文字诗篇,及所以见于行事者,皆有迫切轻浅之意,不知其病安在。若如此书所论,则凡经典中说性命仁学处皆可删,而程张诸公著述皆可焚矣。愿深察之,此恐非小病也。


此中见有朋友数人讲学其閒,亦难得朴实头负荷得者,因思日前讲论,只是口说,不曾实体于身,故在己在人,都不得力。今方欲与朋友说,日用之閒,常切检点,气习偏处,意欲萌处,与平日所讲相似与不相似,就此痛著工夫,庶几有益。陆子寿兄弟近日议论,却肯向讲学上理会,其门人有相访者,气象皆好,但其閒亦有旧病。此閒学者却是与渠相反,初谓只如此,讲学渐涵,自能入德,不谓末流之弊,只成说话,至于人伦日用,最切近处,亦都不得毫毛气力,此不可不深惩而痛警也。


熹侍旁如昨祠官再请,若更不得请,当如所戒近事,则无可说。观左史之除,可见纲纪之紊,但如诸公,若不相舍不得不一行又闻,亦有招致南轩之意果尔,犹或庶几,但恐终不能用尔。所欲言甚众,远书不欲多谈,可默会也。元履竟为揆路所逐,虽其多言,未必一一中节,亦坐誊槁四出之故,然其为吾君谋也,则忠士大夫以言见逐,非国家美事,亦使幽隐之贤,难自进耳。近得南轩书,诸说皆相然,诺但先察识后涵养之论,执之尚坚,未发已发,条理亦未甚明,盖乍易旧说,犹待就所安耳。敬以直内为初学之急务,诚如所谕,亦已报南轩云择之,于此无异论矣。此是统体操存,不作两段,日用閒便觉得力,尝验之否。康节云:若非前圣开蒙,吝几作人间小丈夫。诚哉是言!近读《易传》,见得阴阳刚柔一个道理,尽有商量,未易以书见也。两段之疑,动静之说,甚佳赤子之心,前书已尝言之,前此似亦未理会到,此试为思之如何,来谕谓其言非寂然不动,与未发不同,为将同静做不好说,似初无此意,但言不专此而言,则兼已发感通之用在其中耳。今者只如前书推明程子之意,则亦不须如此分别费力矣。


熹哀苦之馀无他外诱,日用之閒,痛自敛饬,乃知敬字之功,亲切要妙乃如此。而前日不知于此用力,徒以口耳浪费光阴,人欲横流,天理几灭,今而思之,怛然震慄,盖不知所以措其躬也。


所示疑义已略看端叔恭叔惠书,极感其意,但如此用功,鄙意不能无疑,要须把此事来做一平常事看,朴实头做将去,久之,自然见效,不必如此大惊小怪,起模画样也。且朋友相聚,逐日相见,晤语目击,为益已多,何必如此忉忉动形纸笔,然后为讲学也?如此非惟劳攘无益,且是气象不好,其流风之弊,将有不可胜言者,可试思之,非小故也。其閒所论操存涵养,若要分别先后,已是无紧要,而元礼忽然生出一句心有未尝放者,遂就此上生出无限枝叶,不知今苦苦理会得此一句,有甚紧切日用为己工夫处耶?又如可欲之善,向来说得亦太高了,故端叔所论虽失之,而择之亦未为得也。扩之云:已子细报去,此不复缕缕矣。卷尾二段却好,大抵说得是,当自然放下,稳帖无许多,枝蔓臲隉处,且如二公所论,可欲之善是,欲向甚处安顿也。


此有李伯谏,往时溺于禅学,近忽微知其非。昨来此留数日,蔡季通亦来,会剧论不置,遂肯舍去旧习,此亦殊不易。盖其人资禀本佳,诚心欲为为己之学,虽一边陷溺,而每事讲究求合义理,以故稍悟天命之性,非虚空之物,然初犹恋著旧见,谓不相妨,今则已脱然矣。可尚可尚仲尼焉,学体物而不可遗春王正月谷神不死,此数义近皆来问者,幸各以数语明之,遗书论天地之中数段,亦告为求,其旨见喻,更以周礼、唐天文志系之为佳。


熹奉养粗安,旧学不敢废,得扩之朝夕议论,相助为多,幸甚。敬夫得书竟主观过之说,因复细思,此说大害事,复以书叩之扩之,录得槁,子奉呈不知择之,以为如何也?伯逢来问造端夫妇之说,偶亦尝思之,前此说得汎滥不缜密,今答之如此,扩之亦已录去矣。近见古人下工夫处,极是精密,日用之閒,不敢不勉,庶几他时相见,或有尺寸之进耳。敬夫又有书理会祭仪,以墓祭节祠为不可。然二先生皆言墓祭不害义理,又节物所尚,古人未有,故止于时祭。今人时节随俗燕饮,各以其物祖考生存之日,盖尝用之,今子孙不废,此而能恝然于祖宗乎?此恐太泥古,不尽如事存之意,方欲相与反复,庶归至当,但旧仪亦甚草草,近再修削,颇可观。一岁只七祭为正祭,自元日以下,皆用告朔之礼,以荐节物于隆杀之际,似胜旧仪,便遽未及写去。


泰山为高矣,然泰山顶上已不属泰山。此喻道体之无穷,而事业虽大终有限量尔。故下文云云,意可见也。又,既得后须放开,此亦非谓须要放开,但谓既有所得自然意思,广大规模开廓,若未能如此,便是未有所得,只是守耳。盖以放开与否为得与未得之验,若谓有意须教放开,则大害事矣。《上蔡论》:周恭叔放开忒早,此语亦有病也。鸢飞鱼跃,察见天理正与,《中庸》本文察字异指,便入尧舜气象,亦只是见得天理自然,不烦思勉处尔。若实欲到此地位,更有多少工夫,而可易其言耶?疑上蔡此语,亦伤快也,近来玩索,渐见圣门,进趋实地,但苦惰废,不能知人意尔。


所答二公问甚精当,熹亦尝答之,只说得大概,不能如此之密。然劝深父,且看语、孟、大学,其意亦如所示也。仲弓一段太迫切,观渠气质与识致所及,似禁不得如此钳锤也。晋叔亦是自悠悠,诸公觉得且如此,何丞近得书,亦未有进处馀,则不闻问也。季通两日尽得讲论,亦欲附书,未暇,渠终是未专一,若降伏得此病,痛下方有可用力处,已深告之,未知如何,终日愦愦自救不了,更添得此累,思与吾择之,相聚观感警益之助,何可得耶?瞻仰非虚言也。昨日书中论未发者,看得如何,两日思之,疑旧来所说,于心性之实,未有差而未发已发,字顿放得未甚稳当,疑未发只是思虑事物之未接时,于此便可见性之体段,故可谓之中,而不可谓之性也。发而中节,是思虑事物已交之际,皆得其理,故可谓之和,而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之閒,乃大易生生流行,一动一静之全体也云云。旧疑遗书所记不审,今以此勘之,无一不合,信乎天下之书,未可轻读,圣贤指趣,未易明,道体精微,未易究也。


竹尺一枚,烦以夏至日,依古法立表,以测其日中之景,细度其长短,示及孟说,正欲烦订正俟。见面纳向来数,书所讲亦并俟面论,但显道记忆语中数段,子细看皆好。只泰山顶上已不属泰山,此但论道体之无穷,而事业虽大终有限量耳。故下文云云,意可见矣。钦夫春来未得书,闻岁前屡对上意,甚向之。然十寒众楚,爱莫助之,未知竟何如耳。郑丈至诚乐善,当时少比,必能相亲,其德器粹然从容厚重,亦可佳也。


所论颜孟不同处极善,极善正要见此曲折,始无窒碍耳。比来想亦只如此用功。熹近只就此处见得向来所未见底意思,乃知存久自明何待穷索之语,是真实不诳语。今未能久已有此验,况真能久邪。但当益加勉励,不敢少弛其劳耳。拙斋和篇,庄重和平,读之如见其人,烦为多致谢意。《庄子》诗亦皆有味,但可惜只玩心于此耳。窃恐论语、孟、程之书,平易真实处,更有滋味,从前咬嚼未破,所以向此作活计,然不敢僣易献,此说顾无以谢,其不鄙之意,只烦择之从容,为达此怀也。吕公家传深有警悟人处,前辈涵养深厚,乃如此,但其论学殊有病,如云不主一门,不私一说,则博而杂矣。如云直截劲捷以造圣人,则约而陋矣。举此二端,可见其本末之皆病,此所以流于异学,而不自知其非邪。而作此传者,又自有不可晓处,如云虽万物之理,本末一致,而必欲有为。此类甚多,不知是何等语。又义例不明所载,同时诸人或名或字,非褒非贬,皆不可考。至于苏公,则前字后名,尤无所据。岂其学无纲,领故文字,亦象之而。然邪最后论佛学,尤可骇叹程氏之门,千言万语,只要见儒者与释氏不同处,而吕公学于程氏,意欲直造圣人,尽其平生之力,乃反见得佛与圣人合,岂不背戾之甚哉?夫以其资质之粹美,涵养之深厚,如此疑若,不叛于道,而穷理不精,错谬如此,流传于世,使有志于道而未知所择者,坐为所误,盖非特莠之乱苗,紫之乱朱而已也。奈何奈何。


比因朋友讲论,深究近世学者之病,只是合下欠,却持敬工夫,所以事事灭裂,其言敬者,又只说能存此心自然中理,至于容貌辞气,往往全不加工,设使真能如此存得,亦与释老何异,又况心虑恍忽,未必真能存得耶?程子言敬必以整齐严肃,正衣冠,尊瞻视为先。又言未有箕踞而心不慢者。如此乃是至论。而先圣说克己复礼,寻常讲说于礼字,每不快意,必训作理字,然后已今乃知其精微缜密,非常情所及耳。近略整顿孟子说,见得此老,直是把得定,但常放教到极险处,方与一斡转斡转,便见天理人欲,直是判然,非有命世之才,见道极分明,不能如此。然亦只此,便是英气害事处,便是才高无可依据处,学者亦不可不知也。

《答林充之》

所谕阴阳动静之说,只以四方五行之位观之,便可见矣。优柔平中,如充之所论,得之中字于动用,上说亦然。明道云惟精惟一,所以至之允执厥中,所以行之即此意也。然只云于动用上说,却觉未尽,不若云于动用,上该本体,说如何丧事,不敢不勉,恐只是一句。程子亦有云丧事人所不勉,恐解中亦且欲成文不免如此,作句未必以四字包上三字也。不成章不达此,通上下而言,所谓有节次者是也。伊川所引充实光辉特举一事,以明之耳,非必以成章,专为此地位也。


充之近读何书,恐更当于日用之閒,为仁之本者,深加省察,而去其有害于此者为佳,不然诵说虽精,而不践其实,君子盖深耻之,此固充之平日所讲闻也。

《答胡广仲》

《太极图》旧本极荷垂示,然其意义终未能晓。如阴静在上,而阳动在下,黑中有白,而白中无黑,及五行相生先后次序,皆所未明,而来谕以为太极之妙不可移易,是必知其说矣。更望子细指陈,所以为太极之妙,而不可移易处以见教,幸甚幸甚。
解释文义,使各有指归,正欲以语道耳。不然则解释文义,将何为邪?今来谕有云解释文义则当如此,而不可以语道,不知如何立言,而后可以语道也?仁义之说,顷答晦叔兄已详,今必以为仁,不可对义而言,则说卦孟子之言,皆何谓乎?来谕又云仁乃圣人极妙之机。此等语亦有病,但看圣贤言仁处,还曾有一句此等说话否?来谕又谓动静之外,别有不与动对之静,不与静对之动。此则尤所未喻,动静二字相为对待,不能相无,乃天理之自然,非人力之所能为也。若不与动对,则不名为静,不与静对,则亦不名为动矣。但众人之动,则流于动,而无静众人之静,则沦于静,而无动。此周子所谓物则不通者也。惟圣人无人欲之私,而全乎天理,是以其动也,静之理未尝亡;其静也,动之机未尝息。此周子所谓神妙万物者也。然而必曰主静云者,盖以其相资之势言之,则动有资于静,而静无资于动,如乾不专一,则不能直遂,坤不翕聚,则不能发散,龙蛇不蛰,则无以奋,尺蠖不屈,则无以伸,亦天理之必然也。来谕又有动则离性之说,此尤所未喻,盖人生而静,虽天之性感物而动,亦性之欲若发而中节欲其可欲,则岂尝离夫性哉?惟夫众人之动,动而无静,则或失其性耳。故文定《春秋传》曰:圣人之心,感物而动。《知言》亦云:静与天同德,动与天同道。皆未尝有圣人无动之说也。却是后来分别感物而通,感物而动,语意迫切,生出许多枝节,而后人守之太过,费尽气力,百种安排,几能令臧三耳矣。然甚难而实非,恐不可不察也。
知言性之所以一,初见一本无不字,后见别本有之,尚疑其误,继而遍考此书,前后说颇有不一之意,如《子思子曰》一章是也。故恐实谓性有差别,遂依别本添入不字,今既遗槁无之,则当改正,但其它说性不一处,愈使人不能无疑耳。昨来知言疑义中已论之,不识高明以为然否?上蔡虽说明道,先使学者有所知识,却从敬入,然其记二先生语,却谓未有致知而不在敬者。又自云诸君不须别求见处,但敬与穷理,则可以入德矣。二先生亦言根本须先培壅,然后可立趋向,又言庄整齐肃久之,则自然天理明。五峰虽言知不先至,则敬不得施。然又云格物之道,必先居敬,以持其志,此言皆何谓邪。熹窃谓明道所谓先有知识者,只为知邪正识趋向耳,未便遽及知至之事也。上蔡五峰既推之太过,而来谕又谓知之一字,便是圣门授受之机,则是因二公之过,而又过之,试以圣贤之言考之,似皆未有。此等语意,却是近世禅家说话多如此,若必如此,则是未知已前可以怠慢放肆,无所不为,而必若曾子一唯之后,然后可以用力于敬也。此说之行于学者日用工夫,大有所害,恐将有谈元说妙,以终其身,而不及用力于敬者,非但言语之小疵也。《上蔡》又论横渠以礼教人之失,故其学至于无传。据二先生所论,却不如此,盖曰子厚以礼教学者,最善使人先有所据守,但讥其说清虚一失,使人向别处走,不如且道敬耳。此等处《上蔡说》皆有病,如云正容谨节,外面威仪,非礼之本,尤未稳当。子文知言疑义,亦已论之矣。僭冒不韪,深以愧惧,但讲学之际,务求的当,不敢含糊,不得不尽言耳。


久不闻问,向仰良深,即日秋凉,伏惟燕居,味道神相,尊候万福,熹哀苦不死,忽见秋序,触绪伤割,不能自堪,时来坟山,幸有一二朋友,温绎旧闻,且尔遣日,实则不若无生之愈也。钦夫召用,甚慰人望,但自造朝至今,未收书传闻。晦叔且归,亦久未至,使人悬情耳。吾丈比来观何书,作何工夫,想所造日益高明,恨无从质问,向尝附便寄呈与钦夫择之两书,不审于尊意,云何有未中理,幸赐指诲,此书附新清远主簿杨子直方,因其入广西取道岳,前属使求见,渠在此留几两月,讲会稍详,此閒动静,可以知其人笃志于学,朋友閒亦不易得也。临行草草布此,不能它及,邈无承教之期,惟冀以时珍卫千万,幸甚。


知仁之说,前日答晦叔书已具论之,今细观来教谓释氏初无观过工夫不可同日而语,则前书未及报也。夫彼固无观过之功矣。然今所论亦但欲借此观过,而知观者之为仁耳,则是虽云观过,而其指意却初不为迁善改过,求合天理设也。然则与彼亦何异邪?尝闻释氏之师,有问其徒者,曰:汝何处人?对曰:幽州。曰:汝思彼否?曰:常思。曰:何思?曰:思其山川城邑人物车马之盛耳。其师曰:汝试反思,思底还有许多事否?今所论因观过而识观者,其切要处正与此同。若果如此,则圣人当时自不必专以观过为言,盖凡触目遇事,无不可观而已,有所观亦无不可因以识观者,而知夫仁矣。以此讥彼,是何异同,浴而讥裸裎也耶?
人欲非性之语,此亦正合理会。熹窃谓天理固无对,然既有人欲,即天理便不得不与人欲为消长;善亦本无对,然既有恶,即善便不得不与恶为盛衰。但其初,则有善而无恶,有天理而无人欲耳。龟山之意,正欲于此。毫釐之閒,剖判分析,使人于克己复礼之功,便有下手处。如孟子道性善,只如此说亦甚明白,悫实不费心力。而《易传》大有卦遗书第二十二篇论此,又极分明,是皆天下之公理,非一家所得而私者,愿虚心平气,勿以好高为意,毋以先入为主,而熟察其事理之实,于日用之閒,则其得失从违,不难见矣。盖谓天命为不囿于物可也,以为不囿于善,则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也,以为善不足以言性,则不知善之所自来矣。知言中此等议论,与其他好处,自相矛盾者极多,却与告子杨子释氏苏氏之言,几无以异,昨来所以不免致疑者,正为如此,惜乎。不及供洒扫于五峰之门,而面质之,故不得不与同志者讲之耳,亦闻以此或颇得罪于人,然区区之意,只欲道理分明,上不负圣贤,中不误自己,下不迷后学而已。它固有所不得而避也。

《答吴晦叔》

别纸所询三事,皆非浅陋之所及,然近者窃读旧书,每恨向来讲说,常有过高之弊,如文武之道未坠于地,此但谓周之先王所以制作传世者,当孔子时未尽亡耳。夫子焉不学而亦何常师之,有此,亦是子贡真实语,如孔子虽是生知,然何尝不学,亦何所不师。但其为学与他人不同,如舜之闻一善言,见一善行,便若决江河莫之能禦耳。然则能无不学无不师者,是乃圣人之所以为生知也。若向来则定须谓道体,无时而亡,故圣人目见耳闻,无适而非学,虽不害有此理,终非当日答问之本意矣。其他亦多类,此不暇一一辨析也。鬼神者,造化之迹,屈伸往来,二气之良能也。天地之升降,日月之盈缩,万物之消息,变化无一,非鬼神之所为者,是以鬼神虽无形声,而遍体乎万物之中,物莫能遗观其能,使天下之人齐明盛服以承祭祀,便洋洋乎,如在其上,如在其左右,便见不可遗处,著见章灼,不可得而掩矣。前辈引用此句,或有脱了可字者,乃似鬼神有不遗物之意,非物自不可得而遗也。来谕亦脱此字,岂或笔误而然耶?春秋书正据伊川说,则只是周正建子之月,但非春而书春,则夫子有行夏时之意,而假天时以立义耳。文定引商书十有二月,汉史冬十月为证,以明周不改月,此固然矣。然以孟子考之,则七八月乃建午建未之月,暑雨苗长之时,而十一月十二月乃建戌建亥之月,将寒成梁之候,又似井改月号,此又何耶?或是当时二者并行,惟人所用,但春秋既是国史,则必用时王之正,其比商书不同者,盖后世之弥文,而秦汉直称十月者,则其制度之阔略耳。愚意如此,未知是否,因便复以求教,幸还以一言,可否之此,区区所深望也。尊兄近日所观何书?如何用力?想必有成规,恨未得面叩,敬夫小试,已不负所学,使人增气,但从容讲贯之际,阴助为不少矣。


阴阳太极之閒,本自难下语,然却且要得大概如此分明,其閒精微处,恐尽有病在,且得存之,异时或稍长进,自然见得谛,当改易不难。今切切如此,较计一两字,迫切追寻,恐无长进,少气味也。伊川《答横渠书》只云愿更完养思虑涵泳义理,久之,自当条畅。此可见前贤之用心矣。如何如何,仁右道左,一段先生说得极有曲折,无可疑者,盖仁是这里,亲切处道是人所共由,故有左右阴阳之别,古人言道悫实平稳,一一有下落处,不若今人之漫无统约也。


夫易变,易也,兼指一动一静,已发未发而言之也。太极者,性情之妙也,乃一动一静,已发未发之理也。故曰:易有太极。言即其动静阖辟,而皆有是理也。若以易字专指已发为言,是又以心为已发之说也。此固未当。程先生言之明矣。不审尊意以为如何?

臣下不匡之刑,盖施于邦君大夫之丧国亡家者,君臣一体,不得不然。如汉废昌邑王贺,则诛其群臣,而本朝太祖下岭南,亦诛其乱臣,龚澄枢李托之类是也。

澄枢等实亡,刘氏乃飞廉恶来之比诛之,自不为冤。若昌邑群臣与贺同恶者,固不得不诛,其馀正可当古者,墨刑之坐耳,乃不分等级,例行诛杀,是则霍光之私意也。
又如文定论楚子纳孔仪处事,虽不同意,亦类此,试参考之,则知成汤之制官刑,正是奉行天讨,毫发不差,处何疑之有哉?
孟子知觉二字,程子云:知是知此事,觉是觉此理。此言尽之,自不必别立说也。
两魏之分,东则高欢,西则宇文,已非复有魏室矣。当是之时,见微之士固已不立乎其位,不幸而立乎其位,其贱者乎,则亦去之可也;其贵者乎,则左右近臣从君于西,社稷大臣守国于东,而皆必思所以为安国靖难,兴复长久之计,不济则以死继之而已,此外复何策哉?
前书所论观过之说,时彪丈行期,匆遽草率,不能尽所怀。然其大者亦可见,不知当否,如何其未尽者,今又见于广仲伯逢书中,可取一观,未中理处,更得反复诘难,乃所深望然,前所示教,引巧言令色、刚毅木讷两条,以为圣人所以开示为仁之方,使人自得者,熹犹窃有疑焉。而前书亦未及论也,盖此两语正是圣人教人实下工夫防患立心之一术,果能戒巧令务敦朴,则心不恣纵而于仁为近矣。非徒使之,由是而知仁也。大抵向来之说,皆是苦心极力,要识仁字,故其说愈巧,而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意,却是要人躬行实践,直内胜私,使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中,而吾之本心浑厚,慈良公平正大之体常存,而不失便是仁处,其用功著力,随人浅深,各有次第。要之,须是力行久熟,实到此地,方能知此意味,盖非可以想象亿度而知,亦不待想象亿度而知也。近因南轩寄示言仁录,亦尝再以书论所疑,大概如此,而后书所论仁智两字,尤为明白,想皆已见矣。并为参详,可否复以见教?幸甚!幸甚!


未发之旨,既蒙许可,足以无疑矣。又蒙教以勿恃简策,须是自加思索,超然自见无疑,方能自信。此又区区平日之病,敢不奉承?然此一义,向非得之简策,则传闻袭见终身,错认圣贤,旨意必矣。又况简策之言,皆古先圣贤所以加惠后学,垂教无穷,所谓先得我心之同然者,将于是乎?在虽不可一向寻行数墨,然亦不可遽舍此而他求也。程子曰:善学者求言必自近易于近者,非知言也。愚意却愿尊兄深味此意,毋遽忽易凡吾心之所得,必以考之圣贤之书,脱有一字之不同,则更精思明辨以益求至当之归,毋惮一时究索之劳,使小惑苟解,而大碍愈张也。


复非天地心复,则见天地心此语,与所以阴阳者,道之意不同,但以易传观之,则可见矣。盖天地以生物为心,而此卦之下一阳爻,即天地所以生物之心也。至于复之得名,则以此阳之复生而已,犹言临泰大壮夬也,岂得遂指此名以为天地之心乎?但于其复而见此一阳之萌于下,则是因其复而见天地之心耳。天地以生物为心,此句自无病。昨与南轩论之,近得报云,亦已无疑矣。大抵近年学者,不肯以爱言仁,故见先生君子以一阳生物论天地之心,则必欿然不满。于其意复于言外生说推之,使高而不知天地之所以为心者,实不外此,外此而言,则必溺于虚,沦于静,而体用本末,不相管矣。圣人无复,故未尝见其心者,盖天地之气,所以有阳之复者,以其有阴故也。众人之心,所以有善之复者,以其有恶故也。若圣人之心,则天理浑然,初无间断,人孰得以窥其心之起灭耶?若静而复动,则亦有之,但不可以善恶而为言耳。愚意如此,恐或未然,更乞详谕。
践形之说,来谕得之,但说得文义未分明耳。熹谓践形如践言之践,程子所谓充人之名是也。盖人之形色,莫非天性如视,则有明听,则有聪动,则有节是,则所谓天性者,初不外乎形色之间也。但常人失其性,故视有不明,听有不聪,动有不中,是则虽有是形,而无以践之,。惟圣人尽性,故视明听聪,而动无不中,是以既有是形,而又可以践其形也。可以践形,则无愧于形矣。如此推说,似稍分明,不知是否?
绝四有两说,一说谓孔子自无此四者,毋即无字,古书通用耳。《史记·孔子世家》正作无字也。一说谓孔子禁绝学者,毋得有此四者。今来谕者乃此意也。两说皆有意思,然以文意考之,似不若只用前说之为明白平易也。又来谕毋意一句,似亦未安意,只是私意计较之,谓不必以溢美溢恶證之,恐太远却文意也。馀三句,则所论得之无可议者矣。大抵意是我之发,我是意之根,必在事前,固在事后尝在二者之閒,生于意而成于我,此又四者之序也。
所示下学上达,先难后获之说,不贵空言,务求实得,立意甚美,顾其閒不能无可疑者,请试论之。盖仁者,性之德,而爱之理也。爱者,情之发,而仁之用也。公者,人之所以为仁之道也。元者,天之所以为仁之德也。仁者人之所固有,而私或蔽之,以陷于不仁,故为仁者,必先克己,克己则公,公则仁,仁则爱矣。不先克己,则公岂可得,而徒存未至,于仁则爱,胡可以先体哉?至于元,则仁之在天者,而已非一人之心,既有是元,而后有以成夫仁也。若夫知觉,则智之用,而仁者之所兼也。元者,四德之长,故兼。亨利贞仁者,五常之长,故兼。礼义智信此仁者,所以必有知觉,而不可便以知觉名仁也。大凡理会义理,须先剖析,得名义界分各有归著,然后于中,自然有贯通处。虽曰贯通,而浑然之中,所谓粲然者,初未尝乱也。今详来字似于名义界分,未尝剖析,而遽欲以一理包之,故其所论,既有巴揽牵合之势,又有杂乱重复,支离涣散之病。而其所谓先难下学,实用功处,又皆倒置错陈,不可承用。今更不暇一一疏举,但详以此说考之,亦自可见矣。

《答林子玉》

窃读《太极图》,传云:阳之变也,阴之合也,不知阳何以言变,阴何以言合。

阳动而阴随之,故云变合。
又水阴盛,故居右,火阳盛,故居左。不知阴盛何以居右,阳盛何以居左。

左右但以阴阳之分耳。
又木阳稚,故次火,金阴稚,故次水。岂以水生木土生金耶?

以四时之序推之可见。
又五殊二实,无馀欠也。不知何以见得无馀欠?又云:阴阳一太极,精粗本末,无彼此也。不知何以见得无彼此?又云:五行之生也,各一其性,无假借也,不知何以谓之无假借?

此三段意已分明,更玩味之,当自见得。
又:乾男坤女,以气化者,言万物化生,以形化者,言不知何以见得以气化言,又何以见得以形化言?

天地生物,其序固如此,遗书中论气化处可见。
又分阴分阳两仪立焉,分之所以一定,而不可移也。不知谓名分之分,性分之分?

分犹定位耳。
又动静者,所乘之机也,此岂言其命之流行而不已者耶?

此句更连上句,玩味之,可见其意。
又:以质而语其生之序,则曰:水火木金土,而水木阳也,火金阴也,此岂就图而指其序耶?而水木何以谓之阳,火金何以谓之阴?

天一生水,地二生火,天三生木,地四生金。一三阳也,二四阴也。
又:以气而语其生之序,则木火土金水,而木火阳也。金水阴也,此岂即其运用处而言之耶?而木火何以谓之阳?金水何以谓之阴?

此以四时而言,春夏为阳,秋冬为阴。
又:伊川先生解孟子,云不得于言,勿求于心,此观人之法择之,乃谓不得于言,谓在己失之于言也。而孟子与公孙丑问答论知言,大概谓知人之言,不知择之之说,还可从否?

孟子文义正谓在己者失之于言耳。然言为心声,则在己在人,皆如此也。
又:伊川先生云,志气之帅,不可小观。某窃谓以志帅气,此为养气者,而言不知所谓小观之意如何?

不可小观,只是不可小看了之意,更熟味之。
又:切要之道,无如敬以直内。又云:有主于内,则虚。不知直内还只是虚其内耶?

敬则无委曲,故直,直则无系累,故虚,不可便以直内为虚其内也。
又云:德不孤必有邻,到德盛后自无窒碍,左右逢其原也。某毕竟晓不孤之义未得。

不孤只是盛德意。
又云:集义所生者,集众义而生浩然之气,非义外袭而取之也。不知集义何以能生气,而生之意义又如何义外袭我而取气?
熹尝谓孟子之意,盖谓此气乃集义而生事,皆合义。
则胸中浩然,俯仰无所愧怍矣。非行义而袭取此气,于外如掩袭之袭,以此取彼也。
又:见济之兄云,中和以性言,寂感以心言,言伊川曾有此语,不知此语如何?

伊川无此语,只是此閒朋友如此商量耳。
又:见济之兄云喜怒哀乐未发谓之中,此中是在中之义,犹言喜怒哀乐是在中底道理,而伊川云中,所以状性之体段济之云,此与在中之义一般看,某窃恐有异同。

顷见石兄论此,甚好。可更质问商量,当见异同之实也。
又中:庸言鸢飞戾天,鱼跃于渊,上下察也,某窃谓此察字是道理著见之义,不知如何?

察是著见之义,然须见其所著见者是何物,始得细观。所问似思索未深,如此汎问,恐无所益,当更革去好高之弊,且就平易处深思,反复句读,沈潜训义,久之,自然习气消除,意思开阔也。