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钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第九十七卷目录

 讲学部总论一
  礼记〈礼运〉
  朱子大全集一〈答林择之 答林充之 答胡广仲 答吴晦叔 答林子玉〉

学行典第九十七卷

讲学部总论一

《礼记》《礼运》

讲学以耨之。
〈陈注〉礼义固可使情之中节,然或气质物欲蔽之,而私意生焉,则如草莱之害嘉种矣。故必讲学以明理欲之辨,去非而存是,如农之耨以去草养苗也。


讲于仁。
〈陈注〉商度其爱心之亲疏厚薄,而协合乎行事之大小轻重,一以义为之裁制。


为义而不讲之以学,犹种而弗耨也。讲之以学而不合之以仁,犹耨而弗穫也。
〈大全〉严陵方氏曰:达嘉种而除其害者,耨之事;明大义以胜其非者,学之事。故为义而不讲之以学,犹种而弗耨也。耨之勤,将以有穫;学之勤,将以有聚。故讲之以学,而不合之以仁,犹耨而弗穫也。
《朱子大全集》《答林择之》
所论大抵皆得之,然鄙意亦有未安处。如满腔子是恻隐之心,此是就人身上指出,此理充塞处,最为亲切,若于此见,得即万物一体,更无内外之别,若见不得,却去腔子外寻觅,则莽莽荡荡,愈无交涉矣。陈经正云:我见天地万物,皆我之性,不复知我身之为我矣。伊川先生曰:他人食饱公无馁乎正,是说破此病。《知言》亦云:释氏以虚空沙界为己身,而不知其父母所生之身,亦是说此病也。三代正朔以元祀十有二月考之,则商人但以建丑之月为岁首,而不改月号;以孟子七八月十一月十二月之说考之,则周人以建子之月为正月,而不改时;以书一月戊午厥四月哉生明之类考之,则古史例不书时;以程子假天时以立义之云考之,则是夫子作春秋时特加此四时,以系年见行夏时之意。若如胡传之说,则是周亦未尝改月,而孔子特以夏正建寅之月为岁首,月下所书之事,却是周正建子月事自是之后月,与事常相差两月,恐圣人制作之意,不如是之纷更烦扰,其所制作亦不如是之错乱无章也。愚见如此而考之,刘质夫说亦云:先书春王正月,而后书二百四十二年之事,皆天理也。似亦以春字为夫子所加,但鲁史本谓之春秋,则又似元有此字,而杜元凯左传后序载汲蒙竹书乃晋国之史,却以夏正建寅之月为岁首,则又似胡氏之说可为据,此间无竹书,烦为见拙斋扣之,或有此书,借录一两年示及,幸甚幸甚。又《汉书》:元年冬十月,注家以为武帝改用夏时之后,史官追正其事,亦未知是否,此亦更烦子细询考也。金声或洪或杀,清浊万殊;玉声清越和平,首尾如一。故乐之作也,八音克谐,虽若无所先后,然奏之以金,节之以玉,其序亦有不可紊者焉。盖其奏之也,所以极其变也,其节之也,所以成其章也。变者虽殊,而所以成者,未尝不一成者,虽一而所历之变,洪纤清浊,亦无所不具于至一之中,圣人之知精粗大小,无所不周,圣人之德,精粗大小,无所不备,其始卒相成,盖如此。此金声而玉振之,所以譬夫孔子之集大成,而非三子之所得与也。然即其全而论其偏,则纤而不能洪,清而不能浊者,是其金声之不备也。不能备乎金声,而遽以玉振之,虽其所以振之者,未尝有异。然其所振,一全一阙,则其玉之为声,亦有所不能同矣。此与来喻大同小异,更请详之,却以见告仲尼焉。学旧来说得太高,详味文意,文武之道,只指先王之礼乐刑政,教化文章而已,故特言文武,而又以未坠于地言之,若论道体,则不容如此立言矣。但向来贪说个高底意思,将此一句都瞒过了,李光祖虽亦曲为之说,然费气力似不若四平放下,意味深长也。但圣人所以能无不学,无不师,而一以贯之,便是有个生而知之底本领,不然则便是近世博杂之学,而非所以为孔子.故子贡之对,虽若逊辞,然其推尊之意,亦不得而隐矣。


游山之计,束装借人,行有日矣,得伯恭书,却欲此来,遂复中辍,山水之兴,虽未能忘,然杜门省事,未必不佳也。潘丈之政,为闽中第一,其爱民好士,近世诚少,比恨未识之耳。端叔向见钦夫称之,恭叔昨在建宁得一见,匆匆不能款,然知其惑于世俗,高妙之虚谈矣。大抵好高欲速,学者之通患,而为此说者,立论高而用功省,适有以投其隙,是以闻其说者,欣然从之,唯恐不及,往往遗弃事物,脱略章句,而相与驰逐于虚旷冥漠之中,其实学禅之不至者,而自托于吾学,以少避其名耳。道学不明,变怪百出,以欺世眩俗,后生之有志者,为所引取,陷于邪妄,而不自知,深可悼惧也。择之既从其招致要,当有以开之,使决然无惑,于彼乃为不负其相向之意,然择之,向来亦颇有好奇,自是之弊,今更当虚心下意,向平实处加潜玩浸灌之功,不令小有自主张之意,则自益益人之功,庶乎其两进矣。


古人只从幼子,常视无诳以上,洒扫应对,进退之閒,便是做涵养底工夫了。此岂待先识端倪,而后加涵养哉。但从此涵养中,渐渐体出这端倪来,则一一便为己物,又只如平常地涵养将去,自然纯熟,今曰:即日所学,便当察此端倪,而加涵养之功,似非古人为学之序也。又云:涵养则其本益,明进学则其志益固,表里互相发也。此语甚佳,但所引三传语自始学以至成德节次,随处可用,不必以三语分先后也。盖义理人心之固有,苟得其养,而无物欲之昏,则自然发见明著,不待别求,格物致知,亦因其明而明之尔。今乃谓不先察识端倪,则涵养个甚底,不亦太急迫乎?敬字通贯,动静但未发时,则浑然是敬之体,非是知其未发方下敬底工夫也。既学则随事省察而敬之用行焉,然非其体素立,则省察之功亦无自而施也。故敬义非两截事必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长,则此心卓然贯通,动静敬立,义行无适,而非天理之正矣。
伊川论中直静之字,谓之就常体形容是也。然静字乃指未感本然言,盖人生之初,未感于物,一性之真,湛然而已,岂非常体,本然未尝不静乎?惟感于物,是以有动然所感,既息则未有不复其常者,故熹常以为静者性之贞也。不审明者,以为何如主静二字,乃言圣人之事。盖承上文定之以中正仁义,而言以明,四者之中,又自有宾主尔。观此则学者用功,固自有次序,须先有个立脚处,方可省察,就此进步,非谓静处,全不用力,但须如此,方可用得力尔。前此所论敬义,即此理也。


精一之说诚未尽,但择之之说,乃是论其已然,须见得下工夫底意思,乃佳伊川云惟精惟一言,专要精一之也。如此方有用力处,如择之之说却不见,惟字意思如何,前日中和之说,看得如何,但恐其閒言语不能无病,其大体莫可疑,数日来玩味,此意日用閒极觉得力,乃知日前所以若有若亡,不能得纯熟,而气象浮浅,易得动摇,其病皆在此。湖南诸友,其病亦似是如此。近看南轩文字,大抵都无前面一截工夫也,人之心体通有无该动静,故工夫亦通有无该动静,方无遗漏若,必待其发而后察,察而后存,则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前,则其发处,自然中节者,多不中节者,少体察之际,亦甚明审易为著力,与异时无本可据之说大不同矣。用此意看遗书,多有符合,读之上下文,极脉络分明,无凝滞处,亦曾如此看否。


戒夫作为此对老子之无为而言,既不为老子之无为,又非有所作为,此便是天命。流行鸢飞鱼跃之全体,感而遂通天下之故,未尝离此,然体用自殊,不可不辨,但当识其所谓一源者耳。


近见莆中西铭解义,其胡公说莫是向来所说,吕氏别本否谓之胡说固非,然恐亦不是吕说,似初无甚发明,不知何人所作,而如此流行误人,兼其后有数段言语,极可怪也。


知言序如所论尤有精神,又照管得前来贯穿甚善,甚善寄得《郴学》《扩斋》二记,其文亦此类,不知何故如此。不只是言语文字之病,试为思之,如何书中云:常与右府书云:愿公主张正论如泰山之安,绸缪国事,无累卵之虑。此语却极有味,大抵长于偶语、韵语,往往尝说得事情出也。湘江诸人欲心,不知果能便消否,第恐野火烧不尽,春风吹又生耳。渠如此,易其言,正如广仲说纳交要誉易去一般。


所谕闻人说性说命,说仁说学等语,自觉羞愧,此又矫枉过直之论,其下论注疏,与诸老先生得失亦然,大抵近见择之议论,文字诗篇,及所以见于行事者,皆有迫切轻浅之意,不知其病安在。若如此书所论,则凡经典中说性命仁学处皆可删,而程张诸公著述皆可焚矣。愿深察之,此恐非小病也。


此中见有朋友数人讲学其閒,亦难得朴实头负荷得者,因思日前讲论,只是口说,不曾实体于身,故在己在人,都不得力。今方欲与朋友说,日用之閒,常切检点,气习偏处,意欲萌处,与平日所讲相似与不相似,就此痛著工夫,庶几有益。陆子寿兄弟近日议论,却肯向讲学上理会,其门人有相访者,气象皆好,但其閒亦有旧病。此閒学者却是与渠相反,初谓只如此,讲学渐涵,自能入德,不谓末流之弊,只成说话,至于人伦日用,最切近处,亦都不得毫毛气力,此不可不深惩而痛警也。


熹侍旁如昨祠官再请,若更不得请,当如所戒近事,则无可说。观左史之除,可见纲纪之紊,但如诸公,若不相舍不得不一行又闻,亦有招致南轩之意果尔,犹或庶几,但恐终不能用尔。所欲言甚众,远书不欲多谈,可默会也。元履竟为揆路所逐,虽其多言,未必一一中节,亦坐誊槁四出之故,然其为吾君谋也,则忠士大夫以言见逐,非国家美事,亦使幽隐之贤,难自进耳。近得南轩书,诸说皆相然,诺但先察识后涵养之论,执之尚坚,未发已发,条理亦未甚明,盖乍易旧说,犹待就所安耳。敬以直内为初学之急务,诚如所谕,亦已报南轩云择之,于此无异论矣。此是统体操存,不作两段,日用閒便觉得力,尝验之否。康节云:若非前圣开蒙,吝几作人间小丈夫。诚哉是言!近读《易传》,见得阴阳刚柔一个道理,尽有商量,未易以书见也。两段之疑,动静之说,甚佳赤子之心,前书已尝言之,前此似亦未理会到,此试为思之如何,来谕谓其言非寂然不动,与未发不同,为将同静做不好说,似初无此意,但言不专此而言,则兼已发感通之用在其中耳。今者只如前书推明程子之意,则亦不须如此分别费力矣。


熹哀苦之馀无他外诱,日用之閒,痛自敛饬,乃知敬字之功,亲切要妙乃如此。而前日不知于此用力,徒以口耳浪费光阴,人欲横流,天理几灭,今而思之,怛然震慄,盖不知所以措其躬也。


所示疑义已略看端叔恭叔惠书,极感其意,但如此用功,鄙意不能无疑,要须把此事来做一平常事看,朴实头做将去,久之,自然见效,不必如此大惊小怪,起模画样也。且朋友相聚,逐日相见,晤语目击,为益已多,何必如此忉忉动形纸笔,然后为讲学也?如此非惟劳攘无益,且是气象不好,其流风之弊,将有不可胜言者,可试思之,非小故也。其閒所论操存涵养,若要分别先后,已是无紧要,而元礼忽然生出一句心有未尝放者,遂就此上生出无限枝叶,不知今苦苦理会得此一句,有甚紧切日用为己工夫处耶?又如可欲之善,向来说得亦太高了,故端叔所论虽失之,而择之亦未为得也。扩之云:已子细报去,此不复缕缕矣。卷尾二段却好,大抵说得是,当自然放下,稳帖无许多,枝蔓臲隉处,且如二公所论,可欲之善是,欲向甚处安顿也。


此有李伯谏,往时溺于禅学,近忽微知其非。昨来此留数日,蔡季通亦来,会剧论不置,遂肯舍去旧习,此亦殊不易。盖其人资禀本佳,诚心欲为为己之学,虽一边陷溺,而每事讲究求合义理,以故稍悟天命之性,非虚空之物,然初犹恋著旧见,谓不相妨,今则已脱然矣。可尚可尚仲尼焉,学体物而不可遗春王正月谷神不死,此数义近皆来问者,幸各以数语明之,遗书论天地之中数段,亦告为求,其旨见喻,更以周礼、唐天文志系之为佳。


熹奉养粗安,旧学不敢废,得扩之朝夕议论,相助为多,幸甚。敬夫得书竟主观过之说,因复细思,此说大害事,复以书叩之扩之,录得槁,子奉呈不知择之,以为如何也?伯逢来问造端夫妇之说,偶亦尝思之,前此说得汎滥不缜密,今答之如此,扩之亦已录去矣。近见古人下工夫处,极是精密,日用之閒,不敢不勉,庶几他时相见,或有尺寸之进耳。敬夫又有书理会祭仪,以墓祭节祠为不可。然二先生皆言墓祭不害义理,又节物所尚,古人未有,故止于时祭。今人时节随俗燕饮,各以其物祖考生存之日,盖尝用之,今子孙不废,此而能恝然于祖宗乎?此恐太泥古,不尽如事存之意,方欲相与反复,庶归至当,但旧仪亦甚草草,近再修削,颇可观。一岁只七祭为正祭,自元日以下,皆用告朔之礼,以荐节物于隆杀之际,似胜旧仪,便遽未及写去。


泰山为高矣,然泰山顶上已不属泰山。此喻道体之无穷,而事业虽大终有限量尔。故下文云云,意可见也。又,既得后须放开,此亦非谓须要放开,但谓既有所得自然意思,广大规模开廓,若未能如此,便是未有所得,只是守耳。盖以放开与否为得与未得之验,若谓有意须教放开,则大害事矣。《上蔡论》:周恭叔放开忒早,此语亦有病也。鸢飞鱼跃,察见天理正与,《中庸》本文察字异指,便入尧舜气象,亦只是见得天理自然,不烦思勉处尔。若实欲到此地位,更有多少工夫,而可易其言耶?疑上蔡此语,亦伤快也,近来玩索,渐见圣门,进趋实地,但苦惰废,不能知人意尔。


所答二公问甚精当,熹亦尝答之,只说得大概,不能如此之密。然劝深父,且看语、孟、大学,其意亦如所示也。仲弓一段太迫切,观渠气质与识致所及,似禁不得如此钳锤也。晋叔亦是自悠悠,诸公觉得且如此,何丞近得书,亦未有进处馀,则不闻问也。季通两日尽得讲论,亦欲附书,未暇,渠终是未专一,若降伏得此病,痛下方有可用力处,已深告之,未知如何,终日愦愦自救不了,更添得此累,思与吾择之,相聚观感警益之助,何可得耶?瞻仰非虚言也。昨日书中论未发者,看得如何,两日思之,疑旧来所说,于心性之实,未有差而未发已发,字顿放得未甚稳当,疑未发只是思虑事物之未接时,于此便可见性之体段,故可谓之中,而不可谓之性也。发而中节,是思虑事物已交之际,皆得其理,故可谓之和,而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之閒,乃大易生生流行,一动一静之全体也云云。旧疑遗书所记不审,今以此勘之,无一不合,信乎天下之书,未可轻读,圣贤指趣,未易明,道体精微,未易究也。


竹尺一枚,烦以夏至日,依古法立表,以测其日中之景,细度其长短,示及孟说,正欲烦订正俟。见面纳向来数,书所讲亦并俟面论,但显道记忆语中数段,子细看皆好。只泰山顶上已不属泰山,此但论道体之无穷,而事业虽大终有限量耳。故下文云云,意可见矣。钦夫春来未得书,闻岁前屡对上意,甚向之。然十寒众楚,爱莫助之,未知竟何如耳。郑丈至诚乐善,当时少比,必能相亲,其德器粹然从容厚重,亦可佳也。


所论颜孟不同处极善,极善正要见此曲折,始无窒碍耳。比来想亦只如此用功。熹近只就此处见得向来所未见底意思,乃知存久自明何待穷索之语,是真实不诳语。今未能久已有此验,况真能久邪。但当益加勉励,不敢少弛其劳耳。拙斋和篇,庄重和平,读之如见其人,烦为多致谢意。《庄子》诗亦皆有味,但可惜只玩心于此耳。窃恐论语、孟、程之书,平易真实处,更有滋味,从前咬嚼未破,所以向此作活计,然不敢僣易献,此说顾无以谢,其不鄙之意,只烦择之从容,为达此怀也。吕公家传深有警悟人处,前辈涵养深厚,乃如此,但其论学殊有病,如云不主一门,不私一说,则博而杂矣。如云直截劲捷以造圣人,则约而陋矣。举此二端,可见其本末之皆病,此所以流于异学,而不自知其非邪。而作此传者,又自有不可晓处,如云虽万物之理,本末一致,而必欲有为。此类甚多,不知是何等语。又义例不明所载,同时诸人或名或字,非褒非贬,皆不可考。至于苏公,则前字后名,尤无所据。岂其学无纲,领故文字,亦象之而。然邪最后论佛学,尤可骇叹程氏之门,千言万语,只要见儒者与释氏不同处,而吕公学于程氏,意欲直造圣人,尽其平生之力,乃反见得佛与圣人合,岂不背戾之甚哉?夫以其资质之粹美,涵养之深厚,如此疑若,不叛于道,而穷理不精,错谬如此,流传于世,使有志于道而未知所择者,坐为所误,盖非特莠之乱苗,紫之乱朱而已也。奈何奈何。


比因朋友讲论,深究近世学者之病,只是合下欠,却持敬工夫,所以事事灭裂,其言敬者,又只说能存此心自然中理,至于容貌辞气,往往全不加工,设使真能如此存得,亦与释老何异,又况心虑恍忽,未必真能存得耶?程子言敬必以整齐严肃,正衣冠,尊瞻视为先。又言未有箕踞而心不慢者。如此乃是至论。而先圣说克己复礼,寻常讲说于礼字,每不快意,必训作理字,然后已今乃知其精微缜密,非常情所及耳。近略整顿孟子说,见得此老,直是把得定,但常放教到极险处,方与一斡转斡转,便见天理人欲,直是判然,非有命世之才,见道极分明,不能如此。然亦只此,便是英气害事处,便是才高无可依据处,学者亦不可不知也。

《答林充之》

所谕阴阳动静之说,只以四方五行之位观之,便可见矣。优柔平中,如充之所论,得之中字于动用,上说亦然。明道云惟精惟一,所以至之允执厥中,所以行之即此意也。然只云于动用上说,却觉未尽,不若云于动用,上该本体,说如何丧事,不敢不勉,恐只是一句。程子亦有云丧事人所不勉,恐解中亦且欲成文不免如此,作句未必以四字包上三字也。不成章不达此,通上下而言,所谓有节次者是也。伊川所引充实光辉特举一事,以明之耳,非必以成章,专为此地位也。


充之近读何书,恐更当于日用之閒,为仁之本者,深加省察,而去其有害于此者为佳,不然诵说虽精,而不践其实,君子盖深耻之,此固充之平日所讲闻也。

《答胡广仲》

《太极图》旧本极荷垂示,然其意义终未能晓。如阴静在上,而阳动在下,黑中有白,而白中无黑,及五行相生先后次序,皆所未明,而来谕以为太极之妙不可移易,是必知其说矣。更望子细指陈,所以为太极之妙,而不可移易处以见教,幸甚幸甚。
解释文义,使各有指归,正欲以语道耳。不然则解释文义,将何为邪?今来谕有云解释文义则当如此,而不可以语道,不知如何立言,而后可以语道也?仁义之说,顷答晦叔兄已详,今必以为仁,不可对义而言,则说卦孟子之言,皆何谓乎?来谕又云仁乃圣人极妙之机。此等语亦有病,但看圣贤言仁处,还曾有一句此等说话否?来谕又谓动静之外,别有不与动对之静,不与静对之动。此则尤所未喻,动静二字相为对待,不能相无,乃天理之自然,非人力之所能为也。若不与动对,则不名为静,不与静对,则亦不名为动矣。但众人之动,则流于动,而无静众人之静,则沦于静,而无动。此周子所谓物则不通者也。惟圣人无人欲之私,而全乎天理,是以其动也,静之理未尝亡;其静也,动之机未尝息。此周子所谓神妙万物者也。然而必曰主静云者,盖以其相资之势言之,则动有资于静,而静无资于动,如乾不专一,则不能直遂,坤不翕聚,则不能发散,龙蛇不蛰,则无以奋,尺蠖不屈,则无以伸,亦天理之必然也。来谕又有动则离性之说,此尤所未喻,盖人生而静,虽天之性感物而动,亦性之欲若发而中节欲其可欲,则岂尝离夫性哉?惟夫众人之动,动而无静,则或失其性耳。故文定《春秋传》曰:圣人之心,感物而动。《知言》亦云:静与天同德,动与天同道。皆未尝有圣人无动之说也。却是后来分别感物而通,感物而动,语意迫切,生出许多枝节,而后人守之太过,费尽气力,百种安排,几能令臧三耳矣。然甚难而实非,恐不可不察也。
知言性之所以一,初见一本无不字,后见别本有之,尚疑其误,继而遍考此书,前后说颇有不一之意,如《子思子曰》一章是也。故恐实谓性有差别,遂依别本添入不字,今既遗槁无之,则当改正,但其它说性不一处,愈使人不能无疑耳。昨来知言疑义中已论之,不识高明以为然否?上蔡虽说明道,先使学者有所知识,却从敬入,然其记二先生语,却谓未有致知而不在敬者。又自云诸君不须别求见处,但敬与穷理,则可以入德矣。二先生亦言根本须先培壅,然后可立趋向,又言庄整齐肃久之,则自然天理明。五峰虽言知不先至,则敬不得施。然又云格物之道,必先居敬,以持其志,此言皆何谓邪。熹窃谓明道所谓先有知识者,只为知邪正识趋向耳,未便遽及知至之事也。上蔡五峰既推之太过,而来谕又谓知之一字,便是圣门授受之机,则是因二公之过,而又过之,试以圣贤之言考之,似皆未有。此等语意,却是近世禅家说话多如此,若必如此,则是未知已前可以怠慢放肆,无所不为,而必若曾子一唯之后,然后可以用力于敬也。此说之行于学者日用工夫,大有所害,恐将有谈元说妙,以终其身,而不及用力于敬者,非但言语之小疵也。《上蔡》又论横渠以礼教人之失,故其学至于无传。据二先生所论,却不如此,盖曰子厚以礼教学者,最善使人先有所据守,但讥其说清虚一失,使人向别处走,不如且道敬耳。此等处《上蔡说》皆有病,如云正容谨节,外面威仪,非礼之本,尤未稳当。子文知言疑义,亦已论之矣。僭冒不韪,深以愧惧,但讲学之际,务求的当,不敢含糊,不得不尽言耳。


久不闻问,向仰良深,即日秋凉,伏惟燕居,味道神相,尊候万福,熹哀苦不死,忽见秋序,触绪伤割,不能自堪,时来坟山,幸有一二朋友,温绎旧闻,且尔遣日,实则不若无生之愈也。钦夫召用,甚慰人望,但自造朝至今,未收书传闻。晦叔且归,亦久未至,使人悬情耳。吾丈比来观何书,作何工夫,想所造日益高明,恨无从质问,向尝附便寄呈与钦夫择之两书,不审于尊意,云何有未中理,幸赐指诲,此书附新清远主簿杨子直方,因其入广西取道岳,前属使求见,渠在此留几两月,讲会稍详,此閒动静,可以知其人笃志于学,朋友閒亦不易得也。临行草草布此,不能它及,邈无承教之期,惟冀以时珍卫千万,幸甚。


知仁之说,前日答晦叔书已具论之,今细观来教谓释氏初无观过工夫不可同日而语,则前书未及报也。夫彼固无观过之功矣。然今所论亦但欲借此观过,而知观者之为仁耳,则是虽云观过,而其指意却初不为迁善改过,求合天理设也。然则与彼亦何异邪?尝闻释氏之师,有问其徒者,曰:汝何处人?对曰:幽州。曰:汝思彼否?曰:常思。曰:何思?曰:思其山川城邑人物车马之盛耳。其师曰:汝试反思,思底还有许多事否?今所论因观过而识观者,其切要处正与此同。若果如此,则圣人当时自不必专以观过为言,盖凡触目遇事,无不可观而已,有所观亦无不可因以识观者,而知夫仁矣。以此讥彼,是何异同,浴而讥裸裎也耶?
人欲非性之语,此亦正合理会。熹窃谓天理固无对,然既有人欲,即天理便不得不与人欲为消长;善亦本无对,然既有恶,即善便不得不与恶为盛衰。但其初,则有善而无恶,有天理而无人欲耳。龟山之意,正欲于此。毫釐之閒,剖判分析,使人于克己复礼之功,便有下手处。如孟子道性善,只如此说亦甚明白,悫实不费心力。而《易传》大有卦遗书第二十二篇论此,又极分明,是皆天下之公理,非一家所得而私者,愿虚心平气,勿以好高为意,毋以先入为主,而熟察其事理之实,于日用之閒,则其得失从违,不难见矣。盖谓天命为不囿于物可也,以为不囿于善,则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也,以为善不足以言性,则不知善之所自来矣。知言中此等议论,与其他好处,自相矛盾者极多,却与告子杨子释氏苏氏之言,几无以异,昨来所以不免致疑者,正为如此,惜乎。不及供洒扫于五峰之门,而面质之,故不得不与同志者讲之耳,亦闻以此或颇得罪于人,然区区之意,只欲道理分明,上不负圣贤,中不误自己,下不迷后学而已。它固有所不得而避也。

《答吴晦叔》

别纸所询三事,皆非浅陋之所及,然近者窃读旧书,每恨向来讲说,常有过高之弊,如文武之道未坠于地,此但谓周之先王所以制作传世者,当孔子时未尽亡耳。夫子焉不学而亦何常师之,有此,亦是子贡真实语,如孔子虽是生知,然何尝不学,亦何所不师。但其为学与他人不同,如舜之闻一善言,见一善行,便若决江河莫之能禦耳。然则能无不学无不师者,是乃圣人之所以为生知也。若向来则定须谓道体,无时而亡,故圣人目见耳闻,无适而非学,虽不害有此理,终非当日答问之本意矣。其他亦多类,此不暇一一辨析也。鬼神者,造化之迹,屈伸往来,二气之良能也。天地之升降,日月之盈缩,万物之消息,变化无一,非鬼神之所为者,是以鬼神虽无形声,而遍体乎万物之中,物莫能遗观其能,使天下之人齐明盛服以承祭祀,便洋洋乎,如在其上,如在其左右,便见不可遗处,著见章灼,不可得而掩矣。前辈引用此句,或有脱了可字者,乃似鬼神有不遗物之意,非物自不可得而遗也。来谕亦脱此字,岂或笔误而然耶?春秋书正据伊川说,则只是周正建子之月,但非春而书春,则夫子有行夏时之意,而假天时以立义耳。文定引商书十有二月,汉史冬十月为证,以明周不改月,此固然矣。然以孟子考之,则七八月乃建午建未之月,暑雨苗长之时,而十一月十二月乃建戌建亥之月,将寒成梁之候,又似井改月号,此又何耶?或是当时二者并行,惟人所用,但春秋既是国史,则必用时王之正,其比商书不同者,盖后世之弥文,而秦汉直称十月者,则其制度之阔略耳。愚意如此,未知是否,因便复以求教,幸还以一言,可否之此,区区所深望也。尊兄近日所观何书?如何用力?想必有成规,恨未得面叩,敬夫小试,已不负所学,使人增气,但从容讲贯之际,阴助为不少矣。


阴阳太极之閒,本自难下语,然却且要得大概如此分明,其閒精微处,恐尽有病在,且得存之,异时或稍长进,自然见得谛,当改易不难。今切切如此,较计一两字,迫切追寻,恐无长进,少气味也。伊川《答横渠书》只云愿更完养思虑涵泳义理,久之,自当条畅。此可见前贤之用心矣。如何如何,仁右道左,一段先生说得极有曲折,无可疑者,盖仁是这里,亲切处道是人所共由,故有左右阴阳之别,古人言道悫实平稳,一一有下落处,不若今人之漫无统约也。


夫易变,易也,兼指一动一静,已发未发而言之也。太极者,性情之妙也,乃一动一静,已发未发之理也。故曰:易有太极。言即其动静阖辟,而皆有是理也。若以易字专指已发为言,是又以心为已发之说也。此固未当。程先生言之明矣。不审尊意以为如何?

臣下不匡之刑,盖施于邦君大夫之丧国亡家者,君臣一体,不得不然。如汉废昌邑王贺,则诛其群臣,而本朝太祖下岭南,亦诛其乱臣,龚澄枢李托之类是也。

澄枢等实亡,刘氏乃飞廉恶来之比诛之,自不为冤。若昌邑群臣与贺同恶者,固不得不诛,其馀正可当古者,墨刑之坐耳,乃不分等级,例行诛杀,是则霍光之私意也。
又如文定论楚子纳孔仪处事,虽不同意,亦类此,试参考之,则知成汤之制官刑,正是奉行天讨,毫发不差,处何疑之有哉?
孟子知觉二字,程子云:知是知此事,觉是觉此理。此言尽之,自不必别立说也。
两魏之分,东则高欢,西则宇文,已非复有魏室矣。当是之时,见微之士固已不立乎其位,不幸而立乎其位,其贱者乎,则亦去之可也;其贵者乎,则左右近臣从君于西,社稷大臣守国于东,而皆必思所以为安国靖难,兴复长久之计,不济则以死继之而已,此外复何策哉?
前书所论观过之说,时彪丈行期,匆遽草率,不能尽所怀。然其大者亦可见,不知当否,如何其未尽者,今又见于广仲伯逢书中,可取一观,未中理处,更得反复诘难,乃所深望然,前所示教,引巧言令色、刚毅木讷两条,以为圣人所以开示为仁之方,使人自得者,熹犹窃有疑焉。而前书亦未及论也,盖此两语正是圣人教人实下工夫防患立心之一术,果能戒巧令务敦朴,则心不恣纵而于仁为近矣。非徒使之,由是而知仁也。大抵向来之说,皆是苦心极力,要识仁字,故其说愈巧,而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意,却是要人躬行实践,直内胜私,使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中,而吾之本心浑厚,慈良公平正大之体常存,而不失便是仁处,其用功著力,随人浅深,各有次第。要之,须是力行久熟,实到此地,方能知此意味,盖非可以想象亿度而知,亦不待想象亿度而知也。近因南轩寄示言仁录,亦尝再以书论所疑,大概如此,而后书所论仁智两字,尤为明白,想皆已见矣。并为参详,可否复以见教?幸甚!幸甚!


未发之旨,既蒙许可,足以无疑矣。又蒙教以勿恃简策,须是自加思索,超然自见无疑,方能自信。此又区区平日之病,敢不奉承?然此一义,向非得之简策,则传闻袭见终身,错认圣贤,旨意必矣。又况简策之言,皆古先圣贤所以加惠后学,垂教无穷,所谓先得我心之同然者,将于是乎?在虽不可一向寻行数墨,然亦不可遽舍此而他求也。程子曰:善学者求言必自近易于近者,非知言也。愚意却愿尊兄深味此意,毋遽忽易凡吾心之所得,必以考之圣贤之书,脱有一字之不同,则更精思明辨以益求至当之归,毋惮一时究索之劳,使小惑苟解,而大碍愈张也。


复非天地心复,则见天地心此语,与所以阴阳者,道之意不同,但以易传观之,则可见矣。盖天地以生物为心,而此卦之下一阳爻,即天地所以生物之心也。至于复之得名,则以此阳之复生而已,犹言临泰大壮夬也,岂得遂指此名以为天地之心乎?但于其复而见此一阳之萌于下,则是因其复而见天地之心耳。天地以生物为心,此句自无病。昨与南轩论之,近得报云,亦已无疑矣。大抵近年学者,不肯以爱言仁,故见先生君子以一阳生物论天地之心,则必欿然不满。于其意复于言外生说推之,使高而不知天地之所以为心者,实不外此,外此而言,则必溺于虚,沦于静,而体用本末,不相管矣。圣人无复,故未尝见其心者,盖天地之气,所以有阳之复者,以其有阴故也。众人之心,所以有善之复者,以其有恶故也。若圣人之心,则天理浑然,初无间断,人孰得以窥其心之起灭耶?若静而复动,则亦有之,但不可以善恶而为言耳。愚意如此,恐或未然,更乞详谕。
践形之说,来谕得之,但说得文义未分明耳。熹谓践形如践言之践,程子所谓充人之名是也。盖人之形色,莫非天性如视,则有明听,则有聪动,则有节是,则所谓天性者,初不外乎形色之间也。但常人失其性,故视有不明,听有不聪,动有不中,是则虽有是形,而无以践之,。惟圣人尽性,故视明听聪,而动无不中,是以既有是形,而又可以践其形也。可以践形,则无愧于形矣。如此推说,似稍分明,不知是否?
绝四有两说,一说谓孔子自无此四者,毋即无字,古书通用耳。《史记·孔子世家》正作无字也。一说谓孔子禁绝学者,毋得有此四者。今来谕者乃此意也。两说皆有意思,然以文意考之,似不若只用前说之为明白平易也。又来谕毋意一句,似亦未安意,只是私意计较之,谓不必以溢美溢恶證之,恐太远却文意也。馀三句,则所论得之无可议者矣。大抵意是我之发,我是意之根,必在事前,固在事后尝在二者之閒,生于意而成于我,此又四者之序也。
所示下学上达,先难后获之说,不贵空言,务求实得,立意甚美,顾其閒不能无可疑者,请试论之。盖仁者,性之德,而爱之理也。爱者,情之发,而仁之用也。公者,人之所以为仁之道也。元者,天之所以为仁之德也。仁者人之所固有,而私或蔽之,以陷于不仁,故为仁者,必先克己,克己则公,公则仁,仁则爱矣。不先克己,则公岂可得,而徒存未至,于仁则爱,胡可以先体哉?至于元,则仁之在天者,而已非一人之心,既有是元,而后有以成夫仁也。若夫知觉,则智之用,而仁者之所兼也。元者,四德之长,故兼。亨利贞仁者,五常之长,故兼。礼义智信此仁者,所以必有知觉,而不可便以知觉名仁也。大凡理会义理,须先剖析,得名义界分各有归著,然后于中,自然有贯通处。虽曰贯通,而浑然之中,所谓粲然者,初未尝乱也。今详来字似于名义界分,未尝剖析,而遽欲以一理包之,故其所论,既有巴揽牵合之势,又有杂乱重复,支离涣散之病。而其所谓先难下学,实用功处,又皆倒置错陈,不可承用。今更不暇一一疏举,但详以此说考之,亦自可见矣。

《答林子玉》

窃读《太极图》,传云:阳之变也,阴之合也,不知阳何以言变,阴何以言合。

阳动而阴随之,故云变合。
又水阴盛,故居右,火阳盛,故居左。不知阴盛何以居右,阳盛何以居左。

左右但以阴阳之分耳。
又木阳稚,故次火,金阴稚,故次水。岂以水生木土生金耶?

以四时之序推之可见。
又五殊二实,无馀欠也。不知何以见得无馀欠?又云:阴阳一太极,精粗本末,无彼此也。不知何以见得无彼此?又云:五行之生也,各一其性,无假借也,不知何以谓之无假借?

此三段意已分明,更玩味之,当自见得。
又:乾男坤女,以气化者,言万物化生,以形化者,言不知何以见得以气化言,又何以见得以形化言?

天地生物,其序固如此,遗书中论气化处可见。
又分阴分阳两仪立焉,分之所以一定,而不可移也。不知谓名分之分,性分之分?

分犹定位耳。
又动静者,所乘之机也,此岂言其命之流行而不已者耶?

此句更连上句,玩味之,可见其意。
又:以质而语其生之序,则曰:水火木金土,而水木阳也,火金阴也,此岂就图而指其序耶?而水木何以谓之阳,火金何以谓之阴?

天一生水,地二生火,天三生木,地四生金。一三阳也,二四阴也。
又:以气而语其生之序,则木火土金水,而木火阳也。金水阴也,此岂即其运用处而言之耶?而木火何以谓之阳?金水何以谓之阴?

此以四时而言,春夏为阳,秋冬为阴。
又:伊川先生解孟子,云不得于言,勿求于心,此观人之法择之,乃谓不得于言,谓在己失之于言也。而孟子与公孙丑问答论知言,大概谓知人之言,不知择之之说,还可从否?

孟子文义正谓在己者失之于言耳。然言为心声,则在己在人,皆如此也。
又:伊川先生云,志气之帅,不可小观。某窃谓以志帅气,此为养气者,而言不知所谓小观之意如何?

不可小观,只是不可小看了之意,更熟味之。
又:切要之道,无如敬以直内。又云:有主于内,则虚。不知直内还只是虚其内耶?

敬则无委曲,故直,直则无系累,故虚,不可便以直内为虚其内也。
又云:德不孤必有邻,到德盛后自无窒碍,左右逢其原也。某毕竟晓不孤之义未得。

不孤只是盛德意。
又云:集义所生者,集众义而生浩然之气,非义外袭而取之也。不知集义何以能生气,而生之意义又如何义外袭我而取气?
熹尝谓孟子之意,盖谓此气乃集义而生事,皆合义。
则胸中浩然,俯仰无所愧怍矣。非行义而袭取此气,于外如掩袭之袭,以此取彼也。
又:见济之兄云,中和以性言,寂感以心言,言伊川曾有此语,不知此语如何?

伊川无此语,只是此閒朋友如此商量耳。
又:见济之兄云喜怒哀乐未发谓之中,此中是在中之义,犹言喜怒哀乐是在中底道理,而伊川云中,所以状性之体段济之云,此与在中之义一般看,某窃恐有异同。

顷见石兄论此,甚好。可更质问商量,当见异同之实也。
又中:庸言鸢飞戾天,鱼跃于渊,上下察也,某窃谓此察字是道理著见之义,不知如何?

察是著见之义,然须见其所著见者是何物,始得细观。所问似思索未深,如此汎问,恐无所益,当更革去好高之弊,且就平易处深思,反复句读,沈潜训义,久之,自然习气消除,意思开阔也。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第九十八卷目录

 讲学部总论二
  朱子大全集二〈答刘季章 答胡季履 答胡季随 答傅子渊 答陈正己 答李伯谏 答孙季和 答石应之 答诸葛诚之 答项平父〉

学行典第九十八卷

讲学部总论二

《朱子大全集》《答刘季章》
熹再启:熹病愈甚,遇寒尤剧,如今日则全然转动不得,药饵虽不敢废,然未必能取效,姑复任之,无计可为也。所喻已悉,但所谓语句,偶尔而实,却不然者。只此分疏,便是旧病未除。所谓诚于中形于外,此又何可讳耶?无疑之病,亦是如此。适答其书,说得颇痛快,可试取观,可见鄙意,此不复缕缕也。又谓病只在懒惰者,亦只消得此一病,便是无药可医,人之所以懒惰,只缘见此道理不透,所以一向提掇不起,若见得道理分明,自住不得,岂容更有懒惰时节耶?所谓此外无难除之病者,亦信未及况自以为无,则其有者将至矣。便敢如此断置,窃恐所以自省者,亦太疏耳。又谓海内善类消磨摧落之后,所存无几,此诚可叹。若鄙意,则谓才见消磨得去,此等人便不济事,若使真有所见,实有下工夫处,则便有铁轮顶上转旋,亦如何动得它?大学定本修换未毕俟,得之即寄去,王晋辅好劝他莫管他人是非长短得失,且理会教自家道理,分明是为急务,此事之外,不可使有毫发杂用心处也。然人要闲管,亦只是见理不透,无顿自己身心处,所以如此,愿更察此,有以深矫揉之,乃为佳耳。年来顿觉衰惫殊甚,死期将至,而朋友閒未有大可望者,令人忧惧,不知所以为怀,季章千万勉旃,乃所深望。


熹岁前得益公书,报吴伯丰病疮甚危,适得子约书,乃闻其讣,深为伤痛。近年朋友读书讲学,如此君者,绝不易得,此为可惜,不但交游之私情也。闻后事深荷老兄与无疑周全之,足见朋友之义。


熹今春大病,几不能起,今幸小康,然尚未能平步也。初意若得未死,且当屏弃书册,虚心待尽,今又觉不能顿尔,捐去亦苦头绪太多,不是老年活计,徐当以渐节减也。益公清健,可喜,近答其书,论范文正公墓碑事,以病草草。今始能究其说,然自觉语言有过当处,不知能不相怪,否也。伯丰初亦不知其能自植立,如此,但见其于讲论辨得下功,剖析通贯非一时。诸人所及心,固期以远到不谓,乃止于此,殊可痛惜。今承来喻,又得闻其后来所守之坚,此尤不易。吾道不幸遽失此人,馀子纷纷才有毛发利害,便仓皇失措,进退无门,亦何足为轩轾耶?疾少閒,亦可渐理旧闻,向前进步否博文约礼,不可偏废,虽孔子之教,颜氏之学,不过是此二事,更惟勉旃,乃所深望也。

《答胡季履》

向来虽幸一见,然忽忽于今,已二十馀年矣。时于朋友閒得窥佳句,足以见所存之一二,顾未得会面为歉耳。今承惠问荷意良勤,区区每患世衰道微,士不知学,其溺于卑陋者,固无足言,其有志于高远者,又或骛于虚名,而不求古人为己之实,是以所求于人者甚重,而所以自任者甚轻。每念圣人乐取诸人以为善之意,意其必有非苟然者,恨不得与贤者共详之也。季随明敏,朋友中少见,其比自惟衰惰,岂足以副其远来之意,然亦不敢虚也。归日当相与讲之,有所未安,却望见告得以反复为幸,昆仲家学,门庭非它人比,而区区所望,又特在于其实,而不在于名,愿有以深察此意也。

《答胡季随》

彼中议论,大略有三种病,一是高,二是远,三是烦碎。以此之故,都离却本文,说来说去,都不记得元,是说甚底,但能放低著实,依本分,依次序,做工夫,久久自当去此病也。


《南轩集》误字已为检勘,今却附还,其閒空字,向来固已直书,尤延之见之以为无益,而贾怨不若刊去,今亦不必补,后人读之,自然默喻也。但序文后段若删去,即不成文字,兼此书误本之传,不但书坊而已,黄州印本亦多有,旧来文字,不唯无益,而反为累,若不如此说破,将来必起学者之疑。故区区特详言之,其意极为恳到,不知何所恶,而欲去之耶?且世之所贵乎南轩之文者,以其发明义理之精,而非以其文词之富也。今乃不问其得失是非,而惟务多取,又欲删去序文,紧切意思,窃恐未免乎世俗之见,而非南轩所以望乎。后学之意,试更思之,若必欲尽收其文,则此序意不相当,自不必用,须别作一序,以破此序之说,乃可耳。若改而用之,非惟熹以为不然,南轩有灵,亦必愤叹于泉下也。久不闻讲论之益深以怀想,前日诸贤相继逝去,后来未有接续,所望于季随,实不胜其勤恳,今观此事,窃疑其用力之不笃也。更愿勉旃以副所望。千万千万。至扣至扣。


元善书说与子静相见甚款,不知其说如何,大抵欲速好径,是今日学者大病,向来所讲,近觉亦未免此,以身验之,乃知伊洛拈出敬字,真是学问,始终日用亲切之妙。近与朋友商量,不若只于此处用力,而读书穷理,以发挥之,真到圣贤,究竟地位,亦不出此。坦然平白,不须妄意,思想顿悟,悬绝处徒,使人颠狂粗率,而于日用常行之处,反不得其所安也。不审别后所见如何,幸试以此思之,似差平易悠久也。


熹衰病之馀,幸安祠禄,误恩起废,非所克堪已力恳辞,未知可得与否。自度尪残决是,不堪繁剧,又况踪迹孤危,恐亦无以行其职业。后日别致纷纷,又如衡阳转动不得,出门一步,更须审处也。但今年病躯衰瘁殊甚,秋中又有哭女之悲,转觉不可支吾矣。目昏不能多看文字,闲中却觉看得道理分明,向来诸书随时修改,似亦有长进处,恨相去远,不得朝夕讨论也。易书刊行者,只是编出象数大略,向亦以一本浼叔纲计,必见之。今乃闻其有亡奴之厄,计此必亦已失去矣。别往一本并《南轩集》幸收之也。所喻克己之学,此意甚佳。但云藉此排之,似是未得用功要领处。近读《知言》,有问以放心求心者,尝欲别下一语,云放而知求,则此心不为放矣。此处閒不容息,如夫子所言克己复礼,工夫要切处,亦在为仁,由己一句也,岂藉外以求之哉?性其情,乃王辅嗣语,而伊洛用之,亦曰以性之理节其情,而不纵之于流动之域耳。以意逆志,而不以词害焉,似亦无甚害也。不迁怒,当如二先生说,无可疑者。不贰过亦唯程张得之,而横渠所谓歉于己者,不使萌,于再语尤精约也。宋漕所委记文,屡欲为之,而夏秋以来,一向为女子病势惊人,不得措词,兼观其所喻为教者,不过举子事业,亦有难措词者,故因循至此今,病方小愈,未堪思虑,势当少须后也,因邵武便草草布此,复托象之致之,目昏未能它及,惟以时进德自爱为祷,大抵为学不厌卑近,愈卑愈近则工夫愈实,而所得愈高远,此不可不察也。


闲中时有朋友远来讲学,其閒亦有一二可告语者,此道之传,庶几未至断绝,独恨相望之远,不获聚首,尽情极论,以求真是之归,尚此恨恨耳。君举先未相识,近复得书,其徒亦有来此者,折其议论,多所未安。最是不务切己,恶行直道,尤为大害,不知讲论之閒,颇亦及此否?王氏《中说》最是渠辈所尊信,依仿以为眼目者,不知所论者云何。复艮之说,则程子已尽之,不知别有何疑,因书须详及之可下语也。


前书诸喻,读之惘然,季随学有家传,又从南轩之久,何故于此等处,尚更有疑?向见意思大段宽缓,而读书不务精熟,常疑久远无入头处,必为浮说所动。今乃果然。艮复之义,正当思惟,方见亲切;别纸诸疑,正当解释,方得分明。今乃曰:才涉思惟,便不亲切。又云:非不能以意解释,但不欲杜撰耳。不知却要如何下工夫耶?夫子言学而不思则罔,《中庸》博学、审问、慎思、明辨,圣贤遗训,明白如此,岂可舍之而徇彼自欺之浮说耶来?书讥项平父出入师友之閒,不为不久,而无所得,愚亦恐贤者之不见其睫也。日月逝矣,岁不我与,愿深省察,且将《大学》《论语》《孟子》《中庸》《近思》等书子细玩味,逐句逐字不可放过,久之,须见头绪,不可为人所诳,虚度光阴也。荆门皇极说曾见之否?试更熟读,洪范此一条详解释其文义,看是如此否?君举奏对,上问以读书之法,不知其对云何也?

学者问曰:《延平先生语录》有曰:大抵学者,多为私欲所分,故用力不精,不见其效,若欲进步,须打断诸路头,静坐默识,使其泥滓渐渐消去。又云:静坐时收拾将来,看是如何,便如此就偏处著理会。又云:学者未袪处,只求诸心思索有窒碍处,及于日用动静之閒有咈戾处,便于此致,思求其所以然者。又云:大凡只于微处充扩之方见碍者,大尔。又引上蔡语云:凡事必有根,必须有用处,寻讨要用处,将来斩断便没事。此语可时时经心。又云:静中看喜怒哀乐未发时作何气象,不惟于进学有功,
兼亦是养心之要。观此数说,真是圣贤用功紧要处,但其閒有一段云:学者之病,在于未有洒然冰释冻解处,纵有力持守,不过只是苟免,显然尤悔而已,恐不足道也。窃恐所谓洒然冰释冻解处,必于理皆透彻,而所知极其精妙,方能尔也。学者既未能尔,又不可以急迫求之,只得且持守优柔厌饫,以俟其自得,如能显然免于尤悔,其功力亦可进矣。若直以为不足道,恐太甚也。大时答曰:所谓洒然冰释冻解,只是通透洒落之意。学者须常令胸中通透洒落,则读书为学皆通透洒落,而道理易进,持守亦有味矣。若但能苟免显然悔尤,则途之人亦能之,诚不足为学者道也。且其能苟免显然悔尤,则胸中之所潜藏隐伏者,固不为少,而亦不足以言学矣。

此一条尝以示诸朋友,有辅汉卿者,下语云:洒然冰解冻释,是工夫到后,疑情剥落,知无不至处,知至则意诚,而自无私欲之萌,不但无形显之过而已。若只是用意持守,著力遏捺,苟免显然悔尤,则隐微之中何事不有,然亦岂能持久哉?意懈力弛,则横放四出矣。今曰,学者须常令胸中通透洒落,恐非延平先生本意。此说甚善。大抵此个地位,乃是见识分明,涵养纯熟之效,须从真实积累功用中来,不是一旦牵彊著力做得。今湖南学者所云,不可以急迫求之,只得且持守优柔厌饫,而俟其有得,未为不是,但欠穷理一节工夫耳。答者乃云:学者须常令胸中通透洒落,却是不原其本,而彊欲做此模样。殊不知通透洒落,如何令得才有一毫令之之心,则终身只是作意助长,欺己欺人,永不能到得洒然地位矣。
学者问曰:《遗书》曰:须是大其心,使开阔,譬如为九层之台,须大做根脚方得。恐大其心胸时,却无收敛缜密底意思,则如何?大时答曰:心目不可不开阔,工夫不可不缜密。

答语无病,然不知如何也得开阔。
学者问曰:《遗书》曰:执事须是敬,又不可矜持太过。窃谓学者之于敬,常惧其放倒,既未能从容到自然处,恐宁过于矜持亦不妨也。大时答曰:顷年刘仲本亦曾举此条以为问,盖尝答之曰:敬是治病之大药,矜持是病之旁證,药力既到,病势既退,则旁證亦除矣。

敬是病之药,矜持是病之旁證,此两句文意龃龉,不相照应。若以敬喻药则矜持,乃是服药过剂,反生他病之證,原其所因,盖为将此敬字别作一物,而又以一心守之,故有此病,若知敬字只是自心自省当体便是,则自无病矣。
学者问曰:《遗书》曰:有诸中,必形诸外,惟恐不直内,直内则外必方。至论释氏之学,则谓:于敬以直内,则有之义。以方外,则未之有也。又似以敬义内外为两事矣。窃谓释氏之学,亦未有能敬以直。内若有此,则吾儒之所谓必有事焉者,自不容去之也。大时答曰:前一段其意之所重在有诸中必形诸,外上后一段其意之所重在义以方外上。窃谓其敬以直内上,则有之味,有之二字,则非遽许之以为与吾儒之学,所谓敬者,便可同日而语矣。

《遗书》说释氏有直内无方外者,是游定夫所记,恐有差误。《东见录》中别有一段,说既无方外,则其直内者,岂有是也。语意始圆,可细考之,未可如此逞快,率然批判也。
学者问曰:《遗书》曰:释氏只曰,止安知止乎,释氏无实譬之以管窥天,只务直上去,惟见一偏,又却有曰,释氏只到止处,无用处,无礼义窃。谓既无实惟见一偏,则其学皆凭虚凿空,无依据矣。安可谓其到止处而责之以有用有礼义乎?大时答曰:释氏曰,止安知止乎。此以吾学之所谓止而论之也。禅学只到止处,无用处,无礼义,此止字就其学之,所谓止而论之也。

答语甚善。
学者问曰:《遗书》曰:孟子曰,尽其心者,知其性也。彼所谓识心见性是已,若存心养性一段,事则无矣。窃谓此一段事释氏固无之,然所谓识心见性,恐亦与孟子尽心知性不同。尽心者,物格知至,积习贯通,尽得此生生无穷之体。故知性之禀于天者,盖无不具也。释氏不立文字,一超直入,恐未能尽其心,而知其性之全也。大时答曰:释氏云识心见性与,孟子之尽心知性,固是不同,彼所谓识心见性之云,盖亦就其学而言之尔。若存心养性一段,则无矣。之云,所以甚言吾学与释氏不同也。

《遗书》所云释氏有尽心知性,无存心养性,亦恐记录者有误。要之,释氏只是恍惚之閒,见得些心性影子,却不曾子细见得真实心性,所以都不见里面许多道理,政使有存养之功,亦只是存养得他所见底影子,固不可谓之无所见,亦不可谓之不能养,但所见所养,非心性之真耳。
学者问曰:《遗书》曰:学者所贵闻道,若执经而问,但广闻见而已。窃谓执经而问,虽止于广闻见而已,须精深究此而后道,田是而可得也。不然恐未免于说空说悟之弊矣。大时答曰:所谓学者所贵闻道,若执经而问,但广闻见而已。盖为寻行数墨而无所发明者,设而来谕,云谓必须深究乎此,然后可以闻道,则亦俱堕于一偏矣。

执经而问者知为己,则所以闻道者,不外乎此。不然,则虽六经皆通,亦但为广闻见而已。问者似有此意,然见得未分明,故说不出,答者之云,却似无干涉也。
学者问曰:《遗书》曰:根本须先培壅,然后可立趋向。窃谓学者必须先审其趋向,而后根本可培壅。不然恐无入头处。大时答曰:必先培其根本,然后审其趋向犹作室焉。必须先看基址,然后可定所向也。

先立根本,后立趋向。即所谓未有致知,而不在敬者。又云:收得放心,后然后自能寻向上去,亦此意也。
学者问曰:《遗书》曰:诚然后能敬,未及诚时须敬。而后能诚学者如何便能诚,恐不若专主于敬,而后能诚也。大时答曰:诚者天之道也,而实然之理,亦可以言诚敬道之成,则圣人矣。而整齐严肃,亦可以言敬此两事者,皆学者所当用力也。

敬是竦然如有所畏之意,诚是真实无妄之名,意思不同,诚而后能敬者,意诚而后心正也。敬而后能诚者,意虽未诚,而能常若有畏,则当不敢自欺,而进于诚矣。此程子之意也。问者略见此意,而不能达之于言,答者却答不著。
学者问曰:《遗书》曰:只外面有些罅隙便走了。学者能日用閒,常切操存,则可渐无此患矣。大时答曰:其中充实,则其外无罅隙矣。

外面只有些罅隙便走了,此语分明不须注解,只要时时将来提撕,便唤得主人翁,常在常觉也。
学者问曰:《乐记》曰:人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。五峰有曰:昧天性感物而动者,凡愚也。向来朋友中有疑此说,谓静必有动,然其动未有不感于物,所谓性之欲者,恐指已发而不可无者,为言若以为人欲,则性中无此。五峰乃专以感物而动为言昧天性,而归于凡愚,何也?大时答曰:按:本语云,知天性感物而通者,圣人也。察天性感物而节者,君子也。昧天性感物而动者,凡愚也。曰知,曰察,曰昧,其辨固了然矣。今既不察乎此,而反其语而言乃以感物而动为昧天性者,失其旨矣。学者又曰:曰知,曰察,曰昧,其辨固了然,但鄙意犹有未安者,感物而动尔。《乐记》曰:止云感物而动,性之欲也。初未尝有圣人君子凡愚之分,通与节之说,今五峰乃云:知天性感物而通者,圣人也。察天性感物而节者,君子也。昧天性感物而动者,凡愚也。是不以感物而动为得也,更望垂诲。大时答曰:人生而静,天之性也。感于物而动者,性之欲也。物格知至,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至,而人化于物也。人化于物者,灭天理而穷人欲者也。观其下文,明白如此,则知先贤之言,为不可易矣。且味感于物而动,性之欲也。两句亦有何好,而必欲舍其正意,而曲为之说,以主张之乎?程子云,寂然不动,感而遂通天下之故者,天理具备,元无少欠,不为尧存,不为桀亡,父子君臣,常理不易。何曾动来因不动,故言寂然不动。感而遂通天下,便感非自外来也。又曰:寂然不动,万象森然已具感,而遂通感,则只是自内感,不是外面将一个物来感于此也。又曰:寂然不动感,而遂通,此言人分上事,若论道,则万理皆具,更不说感与未感。又曰:盖人万物皆备,遇事时,各因其心之所重者,更互而出,才见得这事,重便有这事出,若能物各付物,则便自不出来也。以此四条之所论者,而推之,益知先贤之言,不可易。而所谓感物而动,性之欲者,不必曲为之说,以主张之矣。湘山诗云,圣人感物静,所发无不正。众人感物动,动与物欲竞。殆亦与先贤之意相为表里云尔。

此两条问者知其可疑,不易见得如此,但见得未明,不能发之于言耳。答者乃是不得其说,而彊言之,故其言粗横而无理,想见其心,亦必有自瞒不过处,只得如此撑拄将去也。须知感物而动者,圣愚之所同,但众人昧天性,故其动也流。贤人知天性,故其动也,节圣。人尽天性,故其动也,无事于节,而自无不当耳。


所喻两条,前书奉报已极详,悉若能平心定气,熟复再三,必自晓。然今乃复有来书之喻,其言欲以洒落为始学之事,而可以力致,皆不过如前书之说。至引延平先生之言,则又析为两段,而谓前段可以著力,令其如此,则似全不曾看其所言之文理。所谓反覆推究待其融释者,待字之意是如何,而自以己意横为之说也。大率讲论文字,须且屏去私心,然后可以详考文义,以求其理之所在。若不如此,而只欲以言语取胜,则虽累千万言,终身竞辨,亦无由有归著矣。是乃徒为多事而重得罪于圣人,何名为讲学哉!故熹不敢复为论说,以增前言之赘,但愿且取前书,子细反复,其閒所云,才有令之之心,即便终身不能得洒落者,此尤切至之论。盖才有此意,便不自然,其自谓洒落者,乃是疏略放肆之异名耳。叠此两三重病痛,如何能到真实洒落地位耶?古语云:反者道之动,谦者德之柄,浊者清之路,昏久则昭明。愿察此语,不要思想,准拟融释洒落底功效,𢬵著且做三五年,辛苦不快活底工夫久远,须自有得力处,所谓先难而后获也。洒落两字,本是黄太史语录来,延平先生拈出,亦是且要学者识个深造自得底气象,以自考其自得之浅深,不谓不一再传,而其弊乃至于此,此古之圣贤所以只教人下学处用力,至于此等,则未之尝言也。《乐记》知言之辨,前书亦已尽之,细看来书,似已无可得说,但未肯放下此一团私意耳。如此则更说甚讲学,不如同流合污著衣吃饭,无所用心之省事也。其馀诸说,未暇悉报愿,且于此两段,反覆自见得从前错处,然后徐而议之,则彼亦无难语者,幸早报及也。


熹忧患侵凌,来日无几,思与海内知文,痛相切磨,以求理义全体之至极,垂之来世,以继圣贤传付之望,而离群索居,无由会合如季随者,尤所期重,而相去甚远,再见恐不可期,此可为深叹恨也。先训之严,后人自不当置议论于其閒,但性之有无善恶,则当舍此而别论之,乃无隐避之嫌,而得尽其是非之实耳。善恶二字,便是天理人欲之实体,今谓性非人欲,可矣。由是而并谓性非天理,可乎?必曰极言乎?性之善而不可名,又曷若直谓之?善而可名之,为甚易而实是也。比来得书,似觉贤者于此未有实地之可据,日月易得,深可忧惧,幸加精进之功入细著实子,细推研,庶几有以自信,益光前烈千万至望。

《答傅子渊》

示谕所以取舍于前日之论者,甚悉。率尔之言,固不能保其无病,然道体规模工夫节目,只是一理,是则俱是,非则俱非,不容作两种商量,去彼取此也。暇日平心定气,试一思之,或有以变化气质而救一偏之弊,则于成己成物之际,未必无小补耳。


荆州云,亡忽忽岁晚,比又得青田教授陆兄之讣。吾道不幸乃至于此,每一思之,痛恨无穷。想平生师资之义,尤不能为怀也。所示《江陵问答》读之,敬夫之声容,恍若相接,悲怆之馀,警策多矣。但其閒尚有鄙意所未安者,更容熟复续,奉报归纳也。大抵贤者,勇于进道,而果于自信,未尝虚心以观圣贤师友之言,而壹取决于胸臆气象,言语只似禅家,张皇斗怒,殊无宽平正大,沈浸醲郁之意。荆州所谓有拈搥竖拂意思者,可谓一言尽之。然左右初不领略,而渠亦无后语,此愚所深恨也。德起得资友益书来,甚激昂,已报之云,更须讲学封殖,不可专恃此矣。

《答陈正己》

往岁得吕东莱书,盛称贤者之为人,以为十数年来朋友中未始有也。以此心愿一见,而无从得。中閒闻欲来访,甚以为喜,不久乃闻遽遭闵凶,深为伤怛。顾以未尝通问,不欲遽修慰礼,今者辱书荷意良厚,且审秋辰殊暑,孝履多福,又以为慰。示谕为学大致及别纸数条,皆已深悉,但区区于此有不能无疑者,盖上为灵明之空见所持,而不得从事于博学笃志,切问近思之实,下为俊杰之豪气所动,而不暇用力于格物致知,诚意正心之本。是以所论,尝有厌平实而趋高妙,道义而喜功名之心,其浮扬动侠之意,往往发于词气之閒,绝不类圣门学者,气象不知。向来伯恭亦尝以是相规否也。熹自年十四五时,即尝有志于此,中閒非不用力,而所见终未端的,其言虽或误中,要是想像亿度,所幸内无空寂之诱,外无功利之贪,全此颛愚,以至今日,反复旧闻,而有得焉。乃知明道先生所谓天理二字,却是自家体帖出来者,真不妄也。冲漠无朕一段,恐未可轻议,若当此时万象未具,即是上面一截,无形无兆,后来被人引入涂辙矣。贤者正作此见,何乃遽谓古今无人作此语耶?敬以直内《近思录》注中别有一语,先生指意甚明,盖虽不以为无,然未尝以为即与吾之所谓,敬以直内者,无毫发之差也。许渤为人,不可知其详,语录中又有一处,说其人晨起问人寒暖,加减衣服,加减一定,终日不易,即是天资笃厚之人,容有不闻隔窗事者,非必有寄寂之意,而欲其不闻也。况此条之下,一本注云曷尝有如此圣人。则是先生,盖亦未之许也。但叹美其纯德,与世閒一种,便儇狡厉之人,气象悬隔,亦可尚耳。此等皆未可轻易立说,讪薄前人也。注疏之学,却不须如此主张。苏子由议论,自是一偏之说,又何足为准的也哉?董仲舒所立甚高,恐未易以世儒诋之,今所深痛,正为不曾透得道义功利一重关耳,若处置匈奴一节,遂使从来,才智之士,如娄敬、贾谊,亦未免。此来谕于此予夺之閒,不能无高下其手者,岂立意之偏,而不自觉欤?近来浙中怪论𧔧起,令人忧叹,不知伯恭若不死,见此以为如何也?

《答李伯谏》

详观所论,大抵以释氏为主,而于吾儒之说,近于释者取之,异于释者,在孔孟,则多方迁就,以曲求其合。伊洛则无所忌惮,而直斥其非。夫直斥其非者,固未识其旨而,然所取所合,亦窃取其似是而非者耳。故语意之閒,不免走作,不得于言,而求诸心,则从初读孔孟。伊洛文字,止是资举业,固无缘得其指归,所以敢谓圣学止于如此。至于后来学佛,乃是怕生死而力究之,故陷溺深,从始至末,皆是利心,所谓差之毫釐者,其在兹乎?然敢诋伊洛而不敢非孔孟者,直以举世尊之,而吾又身为儒者,故不敢耳。岂真知孔孟之可信,而信之哉?是犹不敢显然背畔,而毁冠裂冕,拔本塞源之心已窃发矣。学者岂可使有此心萌于胸中哉?
来书云于程氏,虽未能望其堂奥,而已窥其藩篱矣。熹窃谓圣人道在六经,若日星之明。程氏之说,见于其书者,亦详矣。然若只将印行册子,从头揭过略,晓文义便为得之,则当时门人弟子,亦非全然钝根无转智之人,岂不能如此领会。而孔门弟子之从其师,厄穷饥饿,终其身而不敢去;程氏之门已仕者,忘爵禄未仕者,忘饥寒,此亦必有会矣。试将圣学做禅样看,日有孜孜,竭才而进,窃恐更有事在,然后程氏藩篱可得而议也。
来书谓圣门以仁为要,而释氏亦言正觉,亦号能仁。又引程氏之说为證。熹窃谓程氏之说,以释氏穷幽极微之论观之,似未肯以为极至之论。但老兄与儒者辨不得,不借其言为重耳。然儒者言仁之体则然,至语其用则毫釐必察。故曰仁之实事亲是也。又曰孝弟也者,其为仁之本。与此体用,所以一源,而显微所以无閒也。释氏之云正觉能仁者,其论则高矣,美矣,然其本果安在乎?
来书引天下归仁,以證灭度众生之说,熹窃谓恐相似而不同。伊川先生曰:克己复礼,则事事皆仁。故曰:天下归仁,试用此意思之毫发不可差,差则入于异学矣。
来书云:夫子语仁以克己为要,佛氏论性以无心为宗,而以龟山心不可无之说为非。熹谓所谓己者,对物之称,乃是私认为己,而就此起计较,生爱欲,故当克之。克之而自复于礼,则仁矣。心乃本有之物,虚明纯一,贯彻感通,所以尽性体道,皆由于此。今以为妄而欲去之,又自知其不可,而曰,有真心存焉,则又是有心矣。如此则无心之说,何必全是,而不言无心之说何必全非乎?若以无心为是,则克己乃是有心,无心何以克己?若以克己为是,则请从事于斯而足矣。又何必克己于此,而无心于彼?为此二本而枝其辞也。
来书云轮回因果之说,造妖捏怪以诳愚惑众,故达磨亦排斥之。熹窃谓轮回因果之说,乃佛说也,今以佛为圣人,而斥其言,至于如此,则老兄非特叛孔子,又谤佛矣。岂非知其说之有所穷也,而为是遁辞以自解免哉。抑亦不得已于儒者,而姑为此计,以缓其攻也。呜呼!吾未见圣人立说以诳愚惑众,而圣人之徒倒戈以伐其师也。孰谓本末殊归,首尾衡决,如是而尚可以为道乎。
来书云,韩退之排佛,而敬大颠,则亦未能真排佛也。熹谓退之称大颠颇聪明识道理,能外形骸以理自胜,不为事物侵乱而已。其与《原道》所称以之为己,则顺而祥;以之为人,则爱而公;以之为天下国家,则无所处而不当者。果如何耶?
来书云,形有死生真性常在。熹谓性无伪冒,不必言,真未尝不在,何必言在?盖所谓性,即天地所以生物之理,所谓维天之命于穆不已,大哉!乾元,万物资始者也,曷尝不在,而岂有我之所能私乎?释氏所云,真性,不知其与此同乎?否耶?同乎此,则古人尽心以知性知天,其学固有所为,非欲其死而常在也。苟异乎此,而欲空妄心见真性,惟恐其死而失之,非自私自利而何?伊川之论未易,遽非亦未易,遽晓他日于儒学见得一个规模,乃知其不我欺耳。
来书谓伊川先生所云内外不备者为不然,盖无有能直内,而不能方外者。此论甚当,据此,正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内,则便能义以方外,便须有父子有君臣,三纲五常,阙一不可。今曰能直内矣,而其所以方外者,果安在乎?又岂数者之外,别有所谓义乎?以此而观伊川之语,可谓失之恕矣。然其意不然,特老兄未之察耳。所谓有直内者,亦谓其有心地一段工夫耳。但其用功,却有不同处,故其发有差。他却全不管著此,所以无方外之一节也。固是有根株,则必有枝叶然,五谷之根株,则生五谷之枝叶,华实而可食;稊稗之根株,则生稊稗之枝叶,华实而不可食。此则不同耳。参朮以根株而愈疾,钩吻以根株而杀人。其所以杀人者,岂在根株之外,而致其毒哉?故明道先生又云,释氏惟务上达而无下学,然则其上达处,岂有是也?元不相连属,但有閒断非道也。此可以见内外不备之意矣。
来书云,以理为障者,特欲去其私意小智。熹谓认私意小智作理字,正是不识理字。来书又谓,上蔡云佛氏不肯就理者为非。熹谓,若不识理字,则此亦未易以口舌争也。他日解此,乃知所言之可笑耳。
来书云,儒佛见处,既无二理,其设教何异也?盖儒教本人事,释教本生死。本人事故缓于见性,本生死故急于见性。熹谓:既谓之本,则此上无复有物矣。今既二本,不知所同者何事?而所谓儒本人事,缓见性者,亦殊无理。三圣作《易》,首曰:乾,元亨利贞。子思作《中庸》首曰:天命之谓性。孔子言性与天道,而孟子道性善,此为本于人事乎?本于天道乎?缓于性乎?急于性乎?俗儒正坐,不知天理之大,故为异说所迷,反谓圣贤知人事,而不知死生,岂不误哉!圣贤教人尽心以知性,躬行以尽性,终始本末自有次第,一皆本诸天理缓也,缓不得急也,急不得直,是尽性至命方是极,则非如见性之说,一见之而遂已也。上蔡云,释氏之论性犹儒者之论心,释氏之论心犹儒者之论意,此语剖析极精,试思之,如何?
来书云:子贡之明达性与天道,犹不与闻。熹窃谓:此正痴人前说梦之过也。来书又谓:释氏本死生悟者,须彻底悟去,故祖师以来,由此得道者多。熹谓:彻底悟去之人,不知本末内外是一是二,二则道有二致,一则死生人事,一以贯之,无所不了。不知《传灯录》中许多祖师,几人做得尧舜禹稷,几人做得文武周孔,须有徵验处。
来书云:特圣人以中道自任,不欲学者躐等。熹谓:此正是王氏高明处己,中庸处人之说。龟山尝力诋之矣。须知所谓不欲学者躐等者,乃是天理本然,非是圣人安排教如此。譬诸草木区以别矣。且如一茎小树,不道他无草木之性,然其长须有渐,是亦性也。所谓便欲当人立地成佛者,正如将小树来喷一口,水便要他立地干云蔽日,岂有是理?设使有此幻术,亦不可谓之循理,此亦见自私自利之规模处。
来书云:引大易生死之说,程氏语默,日月洪炉之论。熹按:此四者之说,初无二致。来书许其三,排其一,不知何所折衷而云然?然则所许三说,恐未得其本意也。愚意以为不必更于此理会,且当按圣门下学工夫,求之久,自上达,所谓未知生,焉知死也。
来书云:圣人体易至,于穷神知化,未之或知之妙。熹疑此语脉中有病。又云:生死之际,必不如是之任灭也。熹谓:任灭二字,亦是释氏言之。圣人于死生,固非任灭,亦初不见任灭之病。
来书云:曹参、杨亿不学儒不害为伟人。熹前言已奉答矣,而细思之,则老兄固云夫子之道,乃万世仁义礼乐之主,今乃有不学儒而自知道者,则夫子何足为万世仁义礼乐之主也?且仁义礼乐果何物乎?又曹参、杨亿二人相拟,正自不伦。曹参在汉初功臣中,人品尽粗疏,后来却能如此避正堂舍,盖公治齐相,汉与民休息,亦非常人做得。其所见似亦尽高,所可惜者,未闻圣人之道,而止于是耳。杨亿工于纤丽浮巧之文,已非知道者所为,然资禀清介,立朝献替,略有可观。而释子特以为知道者,以其有八角磨盘之句耳。然既谓之知释子之道,则于死生之际,宜亦有过人者,而方丁谓之逐莱公也。以他事召亿至中书,亿乃恐惧,至于便液俱下,面无人色。当此时也,八角磨盘果安在哉?然则此二人者,虽皆未得为知道,然亿非参之伦也,子比而同之过矣。盖老氏之学浅于佛,而其失亦浅正。如申韩之学浅于杨墨,而其害亦浅。因论二人,谩及之,亦不可不知也。
来书云:盐官讲义,急于学者,见道便欲人立地成佛。熹于前段已论之矣,然其失亦不专在此,自是所见过中无著实处,气象之閒,盖亦可见。
来书所谓发明西洛诸公所未言者,即其过处也。尝闻之师曰:二苏聪明过人,所说语孟尽有好处。盖天地閒道理,不过如此,有时便见得到皆聪明之发也。但见到处,却有病若欲穷理不可不论也。见到处却有病,此语极有味,试一思之,不可以为平常而忽之也。


诲谕勤勤,深荷不鄙,然人之为学,各有所见,岂能必于尽同,亦各信其所信,而勉焉耳?今高明所造,日深日远,而愚蒙执滞不能变。其初心窃意必无可达之理,来书乃欲曲加训诲,期之异日,虽荷眷旧之私,然恐亦徒为竞辨,而无补于进修之实也。谨此少谢厚意之辱,伏幸裁照。


承谕及从事心性之本,以求变化气质之功之说,此意甚善。然愚意此理初无内外本末之閒,凡日用閒涵泳本原,酬酢事变,以至讲说辨论,考究寻绎,一动一静,无非存心养性,变化气质之实事。学者之病,在于为人而不为己,故见得其閒一种稍向外者,皆为外事。若实有为己之心,但于此显然处严立规程,力加持守,日就月将,不令退转,则便是孟子所谓深造以道者。盖其所谓深者,乃工夫积累之深,而所谓道者,则不外乎日用显然之事也。及其真积力久,内外如一,则心性之妙无不存,而气质之偏无不化矣。所谓自得之而居安资深也,岂离外而内恶浅而深,舍学问思辨力行之实,而别有从事心性之妙也哉?至于易之为书,因阴阳之变,以形事物之理,大小精粗,无所不备,尤不可以是内非外,厌动求静之心读之。鄙意如此,故于来谕多所未安,窃恐向来学佛病根有未除者,故敢以告,然恐亦未必尽,当于理惟高明择之。

《答孙季和》

县事想日有伦理学校,固不免为举子文,然亦须告以学圣门庭,令士子略知修己治人之实,庶几于中,或有兴起,作将来种子浙閒,学问一向外驰百怪俱出,不知亦颇觉其弊否?宁海僧极令人念之,亦可属之端叔兄弟否?若救得此人,出彼陷阱足,使闻者悚动,所系实不轻也。所疑三条,皆恐未然,试深味之,当自见得。古今书文杂见,先秦古记,各有證验,岂容废绌?不能无可疑处,只当玩其所可知,而阙其所不可知耳。小序决非孔门之旧,安国序亦决非西汉文章,向来语人,人多不解,惟陈同父闻之不疑,要是渠识得文字体制意度耳。读书玩理外,考證又是一种工夫,所得无几,而费力不少,向来偶自好之,固是一病,然亦不可谓无助也。孔氏书序与孔丛子、文中子大略相似,所书孔臧不为宰相,而礼赐如三公等事,皆无其实,而通鉴亦误信之,则考之不精甚矣。

《答石应之》

所示文字深切详审,说尽事情,想当时面陈,又不止此,而未足以少回天意,此亦时运所系,非人力所能与也。更愿益加涵养讲学之功,而安以俟之事,会之来,岂有终极,安知其不愈钝而后利耶?熹衰朽殊甚,春閒一病狼狈,公谨见之。继此将理一两月,方稍能自支,然竟不能复旧。幸且复得祠禄休养,而幼累疾病相仍殊无好,况心昏目倦,不能观书。然日用工夫,不敢不勉,閒亦细绎旧闻之一二,虽无新得,然亦愈觉圣贤之不我欺,而近时所谓众喙争鸣者之乱道而误人也,无由面论,临风耿耿,公谨想已到彼矣。渠趋向意味,朋友閒少得但意绪,颇多支离,更与镌切,令稍直截,当益长进耳。

《答诸葛诚之》

示谕竞辨之端,三复惘然,愚意比来深欲劝同志者,兼取两家之长,不可轻相诋訾,就有未合,亦且置勿论,而姑勉力于吾之所急,不谓乃以曹表之故,反有所激如来谕之云也。不敏之,故深以自咎,然吾人所学,吃紧著力处,正在天理人欲,二者相去之閒耳。如今所论,则彼之因激而起者,于二者之閒,果何处也?子静平日所以自任,正欲身率学者一于天理,而不以一毫人欲杂于其閒,恐决不至。如贤者之所疑也,义理天下之公,而人之所见,有未能尽同者,正当虚心平气,相与熟讲,而徐究之,以归于是,乃是吾党之责,而向来讲论之际见诸贤,往往皆有立我自是之意,厉色忿词,如对仇敌,无复长少之节,礼逊之容。盖尝窃笑以为正使真是仇敌亦何至此,但观诸贤之气方盛,未可遽以片辞取信,缄默不言,至今常不满也。今因来谕,辄复陈之,不审明者以为如何耳?


所谕子静不至深讳者,不知所讳何事?又云销融其隙者,不知隙从何生?愚意讲论义理,只是大家商量,寻个是处,初无彼此之閒,不容更似世俗遮掩回护。爱惜人情,才有异同,便成嫌隙也。如何如何,所云粗心害道,自知明审,深所叹服,然不知此心何故粗了,恐不可不究其所自来也。

《答项平父》

示谕此心,元是圣贤,只要于未发时,常常识得,已发时,常常记得,此固持守之要,但圣人指示为学之方,周遍详密,不靠一边。故曰:敬义立而德不孤。若如今说,则只恃一个敬字,更不做集义工夫,其德亦孤立,而易穷矣。须是精粗本末,随处照管,不令工夫少有空阙不到之处,乃为善学也。此心固是圣贤本领,然学未讲理未明亦有错认人欲作天理处,不可不察。识得记得,不知所识所记指何物而言,若指此心,则识者记者复是何物?心有二主,自相攫拿,圣贤之教,恐无此法也。持守之要,大抵只是要得此心,常自整顿,惺惺了了,即未发时不昏昧,已发时不放纵耳。愚见如此,不知子静相报如何?因风录示或可以警所不逮也。伊川先生云:涵养须用敬,进学则在致知。此两句与从上圣贤相传指诀如合符契,但讲学更须宽平其心,深沈详细,以究义理要归处,乃为有补。若只草草领略,就名数训诂上著力,则不成次第耳。


所谕曲折及陆国正语,三复爽然,所警于昏惰者,为厚矣。大抵子思以来教人之法,惟以尊德性道问学两事为用力之要,今子静所说,专是尊德性事,而熹平日所论,却是问学上多了,所以为彼学者多持守,可观而看得义理全不子细,又别说一种杜撰道理,遮盖不肯放下,而熹自觉虽于义理上不敢乱说,却于紧要为己为人上多不得力,今当反身用力,去短集长,庶几不堕一边耳。


官期遽满,当复西归,自此益相远,令人作恶也。骂坐之说,何乃至是?吾人为学,别无巧妙,不过平心克,己为要耳。天民闻又领乡邑赈贷之役,不以世俗好恶少改,其度深可敬服。朋友论议不同,不能下气虚心以求实,是此深可忧。诚之书来言之甚详,已略报之,可取一观,此不复云也。闻宗卿子静踪迹令人太息,然世道废兴,亦是运数,吾人正当勉其在己者,以俟之耳,不必深愤叹,徒伤和气,损学力,无益于事也。


所谕读书次第甚善,但近世学者务反求者,便以博观为外,驰务博观者,又以内省为隘狭。左右佩剑,各主一偏,而道术分裂,不可复合,此学者之大病也。若谓尧舜以来,所谓兢兢业业,便只是读书,程课窃恐有一向外驰之病也。如此用力,略无虚閒意思,省察工夫,血气何由可平?忿欲何由可弭耶?无由面论,徒增耿耿耳。


录寄启书,尤以愧荷称许之,过皆不敢当,但觉难用两字著题耳。至论为学次第,则更尽有商量。大抵人之一心,万理具备,若能存得,便是圣贤,更有何事,然圣贤教人所以有许多门路节次,而未尝教人只守此心者,盖谓此心此理,虽本完具,却为气质之禀,不能无偏,若不讲明体察,极精极密,往往随其所偏堕于物欲之私,而不自知,是以圣贤教人,虽以恭敬持守为先,而于其中又必使之即事即物,考古验今,体会推寻,内外参合,盖必如此,然后见得此心之真,此理之正,而于世閒万事,一切言语,无不洞然了其白黑。《大学》所谓知至意诚,《孟子》所谓知言养气,正谓此也。若如来谕,乃是合下只守此心,全不穷理,故此心虽似明白,然却不能应事,此固已失之矣。后来知此是病,虽欲穷理,然又不曾将圣贤细密言语向自己分上精思熟察,而便务为涉猎书史,通晓世故之学,故于理之精微,既不能及,又并与向来所守,而失之,所以伥伥无所依据,虽于寻常浅近之说,亦不能辨,而坐为所惑也。夫谓不必先分儒释者,此非实见,彼此皆有所当取,而不可偏废也。乃是不曾实做自家本分工夫,故亦不能知异端诐淫邪遁之害,茫然两无所见,而为是依违笼罩之说以自欺而欺人耳。若使自家日前曾做得穷理工夫,此岂难晓之病耶?然今所谓心无不体之物,物无不至之心,又似只是移出向来所守之心,便就日閒所接事物上比较耳。其于古今圣贤,指示剖析,细密精微之蕴,又未尝入思议也。其所是非取舍,亦据己见为定耳。又何以察夫气禀之偏,物欲之蔽,而得其本心正理之全耶?便谓存诚愈固,养气愈充,吾恐其察之未审,而自许过高,异日忽逢一人之说,又将为所迁惑,而不能自安也。中閒得叶正,则书亦方似此,依违笼罩,而自处甚高,不自知其浅陋殊可怜悯。以书告之,久不得报,恐未必能堪此苦口也。《大学章句》一本,其言虽浅,然路脉不差节序,明审便可行用,幸试详之。


所论义袭犹未离乎旧见,大抵既为圣贤之学,须读圣贤之书,既读圣贤之书,须看得他所说本文上下意义,字字融释,无窒碍处,方是会得圣贤立言指趣识得。如今为学工夫,固非可以悬空白撰而得之也。如孟子《答公孙丑问气》一节,专以浩然之气为主,其曰是集义所生者,言此气是积累行义之功,而自生于内也。其曰非义袭而取之也,言此气非是所行之义,潜往掩袭而取之于外也。其曰行有不慊,于心则馁矣者,言心有不慊,即是不合于义,而此气不生也。是岂可得,而掩取哉?告子乃不知此,而以义为外,则其不动心也,直彊制之而顽然不动耳。非有此气而自然不动也,故又曰我,故曰:告子未尝知义,以其外之也。然告子之病,盖不知心之慊处,即是义之所安。其不慊处,即是不合于义,故直以义为外而不求。今人因孟子之言,却有见得此意,而识义之在内者,然又不知心之慊与不慊,亦有必待讲学省察而后能察其精微者,故于学聚问辨之所得,皆指为外,而以为非义之所在,遂一切弃置而不为,此与告子之言,虽若小异,然其实则百步五十步之閒耳。以此相笑,是同浴而讥裸裎也。由其所见之偏如此,故于义理之精微气质之偏蔽皆所不察,而其发之暴悍狂,率无所不至,其所慨然自任,以为义之所在者,或未必不出于人欲之私也。来谕敬义二字,工夫不同,固是如此,然敬即学之本而穷理,乃其事亦不可全作两截看也。洪范皇极一章,乃九畴之本,不知曾子细看否?先儒训皇极为大中,近闻又有说保极为存心者,其说如何幸推详之,复以见告,逐句详说如注疏。然方见所论之得失,大抵为学,但能于此等节目处,看得十数条,通透缜密,即是读书凡例,而圣贤传付不言之妙,皆可以渐得之言语之中矣。


所谕已悉,以平父之明敏,于此自不应有疑,所以未免纷纭,却是明敏太过,不能深潜密察,反复玩味,只略见一线路可通,便谓理只如此,所以为人所惑,虚度光阴也。孟子之意,须从上文看其为气也,配义与道无是馁也,是集义所生者,非义袭而取之也。此上三句,本是说气,下两句是字与非字为对袭,字与生字为对其意,盖曰:此气乃集义而自生于中,非行义而袭取之于外云尔。非谓义不是外袭也,今人读书不子细将,圣贤言语都错看了,又复将此草本立一切法,横说竖说,诳哄众生,恐其罪不止如范宁之议王弼而已也。


熹一病四五十日,危死者数矣。今幸粗有生意,然不能饮食,其势亦难扶理,杜门屏息,听天所命,馀无可言者,所幸一生辛苦读书,微细揣摩,零碎括剔,及此暮年,略见从上圣贤所以垂世立教之意,枝枝相对,叶叶相当,无一字无下落处,若学者能虚心逊志,游泳其閒,自不患不见入德门户,但相见无期,不得面讲,使平父尚不能无疑于当世诸儒之论,此为恨恨耳。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第九十九卷目录

 讲学部总论三
  朱子大全集三〈答程允夫 答程正思〉

学行典第九十九卷

讲学部总论三

《朱子大全集三》《答程允夫》

读苏氏书,爱其议论不为空言,窃敬慕焉。

苏氏议论切近事情,固有可喜处,然亦谲矣。至于衒浮华而忘本,实贵通达而贱名,检此其为害,又不但空言而已。然则其所谓可喜者,考其要归,恐亦未免于空言也。
为学之道戛戛乎难哉?

为学之道,至简至易,但患不知其方,而溺心于浅近无用之地,则反见其难耳。
颍滨浩然一段,未知所去取。

反复读孟子此章,则苏氏之失自见。
《孟子集解》先录要切处一二事,如论养气之类。

《孟子集解》虽已具槁,然尚多所疑,无人商确,此二义尤难明,岂敢轻为之说,而妄以示人乎?来书谓此二义为甚切处,固然,然学者当自博而约,自易而难,自近而远,自下而高。乃得其序,今舍七篇,而直欲论,此是躐等也。为学之序,不当如此而,来书指顾须索气象轻肆,其病尤大。
穷理之要,不必深求,先儒所谓行得即是者。此最至论,若论虽高,而不可行失之迂且矫,此所谓过犹不及,其为失中一也。

穷理之要,不必深求。此语有大病。殊骇闻听行得即是固为至论,然穷理不深,则安知所行之可否哉?宰予以短丧为安,是以不可为可也。子路以正名为迂,是以可为不可也。彼亲圣人,日闻善诱,犹有是失,况于馀人,恐不但如此而已。穷理既明,则理之所在,动必由之,无论高而不可行之理,但世俗以苟且浅近之见,谓之不可行耳。如行不由径,固世俗之所谓迂;不行私谒,固世俗之所谓矫。又岂知理之所在,言之虽若甚高,而未尝不可行哉。理之所在,即是中道,惟穷之不深,则无所准,则而有过不及之患。未有穷理既深,而反有此患也。《易》曰:精义入神以致用也。盖惟如此,然后可以应务。未至于此,则凡所作为,皆出于私意之凿冥行而已,虽使或中,君子不贵也。
前所论苏颍滨正以其行事为可法耳。

苏黄门谓之近世名卿则可。前书以颜子方之仆,不得不论也。今此所论,又以为行事可法。本朝人物,最盛行事可法者甚众,不但苏公而已。大抵学者贵于知道,苏公早拾苏张之绪馀,晚醉佛老之糟粕,谓之知道,可乎?古史中论黄帝、尧舜、禹、益子路、管仲、曾子、子思、孟子、老聃之属,皆不中理,未易概举,但其辩足以文之。世之学者,穷理不深,因为所眩耳。仆数年前亦尝惑焉,近岁始觉其谬。
所谓行事者,内以处己,外以应物,内外俱尽,乃可无悔。古人所贵于时中者,此也。不然得于己而失于物,是亦独行而已矣。

处己接物,内外无二道也。得于己而失于物者,无之。故凡失于物者,皆未得于己者也。然得谓得此理,失谓失此理,非世俗所谓得失也。若世俗所谓得失者,则非君子所当论矣。时中之说,亦未易言。若如来谕,则是安常习,故同流合污,小人无忌惮之中庸,后汉之胡广是也。岂所谓时中者哉?大抵俗学多为此说,以开苟且放肆之地,而为苏学者为尤甚,盖其源流如此,其误后学多矣。


所示诗文,笔力甚快。书中所云,则未敢闻命。别纸条析,以往试,熟看数过,当自见得大抵。自道学不明千有馀年,为士者习于耳目见闻之陋,所识所趣,不过如此,如欲为文章之士而已,则以吾弟才,少加勉励,自应不在人后,但不当妄谈义理,徒取诮于识者。若果有意于古人之学,则如所示,皆未得其门而入者,要须把作一件大事,深思力究,厚养力行,然后可议耳。但恐浮艳之词,染习已深,未能勇决,弃彼而取此,则非仆之所敢知也。


熹承寄示,前书所谕皆未中理,不得不相晓。来书谓熹之言乃论苏氏之粗者,不知如何而论乃得苏氏之精者?此在吾弟必更有说,然熹则以为道一而已,正则表里皆正,谲则表里皆谲,岂可以析精粗为二?致此正不知道之过也。又论洗垢索瘢,则孟子以下,皆有可论,此非独不见苏氏之失,又并孟子而不知也。夫苏氏之失著矣,知道愈明,见之愈切,虽欲为之覆藏,而不可得,何待洗垢而索之耶?若孟子,则如青天白日,无垢可洗,无瘢可索。今欲掩苏氏之疵,而援以为比,岂不适所以彰之耶?黄门比之,乃兄似稍简静,然谓简静为有道,则与子张之指清忠为仁何以异?第深考孔子所答之意,则知简静之与有道,盖有閒矣。况苏公虽名简静,而实阴险。元祐末年,规取相位,力引小人杨畏,使倾范忠宣公,而以己代之。既不效矣,则诵其弹文于坐,以动范公。此岂有道君子所为哉?此非熹之言,前辈固巳笔之于书矣。吾弟乃谓其躬行不后,二程何其考之不详,而言之之易也?二程之学始焉,未得其要,是以出入于佛老,及其反求而得诸六经也,则岂固以佛老为是哉?如苏氏之学,则方其年少气豪,固尝妄抵禅学,如大悲阁中和院等记,可见矣。及其中岁流落不遇,郁郁失志,然后匍匐而归焉。始终迷惑,进退无据,以比程氏正杨子先病后瘳,先瘳后病之说,吾弟比而同之,是又欲洗垢而索孟子之瘢也。又谓程氏于佛老之言,皆阳抑而阴用之,夫窃人之财,犹谓之盗,况程氏之学,以诚为宗,今乃阴窃异端之说,而公排之,以盖其迹不亦盗憎主人之意乎?必若是言,则所谓诚者安在。而吾弟之所以敬仰之意,果何谓也?挟天子以令诸侯,乃权臣跋扈,借资以取重于天下,岂真尊主者哉?若儒者论道,而以是为心,则亦非真尊六经者,此其心术之閒反覆畔援,去道已不啻百千万里之远,方且自为邪说诐行之不暇,又何暇攻百氏,而望其服于己也?凡此,皆苏氏心术之蔽,故其吐辞立论,出于此者,十而八九。吾弟读之爱其文辞之工,而不察其义理之悖,日往月来,遂与之化,如入鲍鱼之肆,久则不闻其臭矣。而此道之传,无声色臭味之可娱,非若侈丽闳衍之辞,纵横捭阖之辩,有以眩世俗之耳目,而蛊其心,自非真能洗心涤虑,以入其中真积,力久卓然,自见道体之不二,不容复有毫发邪妄杂于其閒,则岂肯遽然舍其平生之所尊敬向慕者,而信此一夫之口哉?故伊川之为明道墓表曰:学者于道,知所向,然后见斯人之为功。知所至,然后见斯名之称情。盖为此也。然世衰道微,邪伪交炽,士溺于见闻之陋,各自是其所是,若非痛加剖析,使邪正真伪,判然有归,则学者将何所适从,以知所向,况欲望其至之乎?此熹之所不得不为吾弟极言,而忘其僭越之罪也。程氏书布在天下,所至有之,此閒所有不过是耳。谩寄大全集一本,《龟山语录》一本,去大全中有他人之文,目录中已题出矣,恐己自有之,如未有,且留看。夏中寄来,未晚也。程氏高弟尹公尝谓《易传》乃夫子自著,欲知其道者,求之于此足矣,不必旁观他书。盖《语录》或有他人所记,未必尽得先生意也。又言先生践履尽一部易其作传,只是因而写成。此言尤有味,试更思之。若信得及试用年岁之功,屏去杂学,致精于此,自当有得。始知前日所谓苏程之室者,无以异于杂薰,莸冰炭于一器之中,欲其芳洁,而不可污,盖亦难矣。苏氏文辞伟丽,近世无匹,若欲作文,自不妨模范,但其词意矜豪谲诡,亦若非知道君子所欲闻,是以平日每读之,虽未尝不喜,然既喜,未尝不厌,往往不能终帙而罢,非故绝之也,理势自然,盖不可晓。然则彼醉于其说者,欲入吾道之门,岂不犹吾之读彼书也哉。亦无怪其一秦一越,而终不合矣。苏程固尝同朝,程子之去苏公嗾,孔文仲龁而去之也。使其道果同如吾弟之所论,则虽异世亦且神交,岂至若是之戾耶?文仲为苏所嗾,初不自知,晚乃大觉,愤闷呕血,以至于死。见于吕正献公之遗书,尚可考也。吾弟未之见耳,因笔及此,似伤直矣,然不直,则道不见。吾弟察之,幸甚。

仁者天理也,理之所发,莫不有自然之节,中其节,则有自然之和,此礼乐之所自出也。人而不仁,灭天理,夫何有于礼乐?

此说甚善。但仁天理也,此句更当推详,不可只如此说过。
明则有礼乐,幽则有鬼神。鬼神者,造化之妙用,礼乐者,人心之妙用。

此说亦善。
礼之用,和为贵。礼之用,以和为贵也。和如和羹,可否相济,先王制礼,所以节人情抑其太过,而济其不及也。若知和而和,则有所偏,胜如以水济水,谁能食之。《中庸》曰:发而皆中节。谓之和知和,而和则不中节矣。

以和对同,则和字中已有礼字意思;以和对礼,则二者又不可不分。恐不必引和羹相济之说。
政者,法度也。法度非刑不立,故欲以政道民者,必
以刑齐。民德者,义理也。义理非礼不行,故欲以德道民者,必以礼齐民。二者之决,而王伯分矣。人君于此,不可不审,此一正君而国定之机也。

此说亦善。然先王非无政刑也,不专恃以为治耳。
孔氏之门,虽所学者有浅深,然皆以诚实,不欺为主子。曰:由诲,汝知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也。教之以诚也。若未得为得,未信为信,是谓自欺。如此,人者,其本已差,安可与入道?樊迟问知,孔子既告之矣。又质之子夏,反覆不知,已不敢以不知为知也。凡此皆为学用力处。

此说亦善。
非其鬼而祭之,谄也。谄于鬼,则于人可知矣。

推说,则如此亦可。但本文谄字,止谓谄于鬼神耳。
自孔子谓季氏八佾舞于庭,至季氏旅于泰山五段,皆圣人欲救天理于将灭,故其言哀痛激切,与春秋同意。

此说亦善。
夏殷之礼,杞宋固不足,徵然使圣人得时得位,有所制作,虽无所徵,而可以义起者,亦必将有以处之,为是言者,恐后生以私意妄议先王典礼耳。

夏殷之礼,夫子固尝讲之。但杞宋衰微,无所考以證吾言耳。若得时有作,当以义起者,固必有以处之,但此言之发,非为后生妄议而云耳。
身有死生,而性无死生,故鬼神之情,人之情也。

死生鬼神之理非穷,理之至未易及。如此所论,恐堕于释氏之说。性固无死生,然性字须子细理会,不可将精神知觉做性字看也。
居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉。宽敬哀皆其本也,圣人观人,必观其本,实不足而文有馀者,皆不足以入道。

此说得之。
心有所知觉,则明,明则公,故曰:惟仁者能好人,能恶人。

仁者固有知觉,然以知觉为仁,则不可。更请合仁义礼智四字思惟,就中识得仁字,乃佳。
一念之善,则恶消矣。一念之恶,则善消矣。故曰:苟志于仁无恶也。又曰:未有小人而仁者也。

此意亦是。然语太轻率,似是习气之病,更当警察疗治也。
行不由道,而得富贵,是侥倖也。其可苟处乎?行不由道,而得贫贱,是当然也。其可苟去乎?然则君子处贫贱富贵之际,视我之所行如何耳?行无愧于道,去贫贱而处富贵,可也。故曰:富与贵是人之所欲也,不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶也,不以其道得之不去也。当以不以,其道为一句,得之为一句。

此章只合依先儒说有得富贵之道,有得贫贱之道为是。张子韶云:此言君子审富贵而安贫贱。亦甚简当。
朝闻道,夕死可矣。天下之事,惟死生之际不可以容伪,非实有所悟者,临死生未尝不乱,闻道之士,原始反终知生之所自来,故知死之所自去。生死去就之理,了然于心,无毫发疑碍。故其临死生也,如昼夜如梦觉,以为理之常,然惟恐不得正而毙耳。何乱之有?学至于此,然后可以托六尺之孤,寄百里之命,临大节而不可夺也。

此又杂于释氏之说,更当以二程先生说此处熟味而深求之,知吾儒之所谓道者,与释氏迥然不同,则知朝闻夕死之说也。
君子怀德,小人怀土。君子怀刑,小人怀惠。君子安于德义,如小人之安于居处。君子安于法度,如小人之安于惠利。心之所安一也,所以用其心不同耳。

此苏氏说之精者,亦可取也。
放于利而行多怨,利与害为对,利于己必害于人,利于人必害于己,害于己则我怨,害于人则人怨,是利者怨之府也。君子循理而行,理之所在,非无利害也,而其为利害也公,故人不得而怨,人且不得而怨,而况于己乎?

此说得之。
德不孤中德也,中必有邻夫子之道,至今天下宗之,非有邻乎?

此说非是。
心本仁,违之则不仁。颜子三月不违仁,不违此心也。

熟味圣人语意,似不如此。然则何以不言:回也,其身三月不违心乎?
凡人有得于此,必有乐于此,方其乐于此也,寝可忘也,食可废也。盖莫能语人,以其所以然者,唯以心体之,乃可自见。周濂溪尝使二程先生求颜子所乐者何事,而先生亦谓颜子不改其乐。其字有
味。又云,使颜子乐道,则不为颜子。夫颜子舍道,亦何所乐?然先生不欲,学者作如是见者,正恐人心有所系,则虽以道为乐,亦犹物也。须要与道为一,乃可言乐,不然我自我,道自道,与外物何异也?须自体会,乃得之。

此只是赞味得一个乐字,未尝正当说著,圣贤乐处,更宜于著实处求之。
《易》曰:敬以直内,义以方外。敬以养其心,无一毫私念,可以言直矣。由此心而发,所施各得其当,是之谓义。此与《中庸》言喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和相表里。《中庸》言理易言学。

此说是也。
圣言其所行,智言其所知,圣智两尽,孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者,其力皆足以行圣人之事,而其知不逮孔子。故惟能于清和任处知之尽,行之至,而其他容有所未周,然亦谓之圣者,以其于此三者,已臻其极,虽使孔子处之,亦不过如此故也。前辈言人固有力行,而不知道者,若三子非不知道,知之有所未周耳。知之未周,故伯夷于清则中,而于任于和未必中也。伊尹、柳下惠于任于和则中,而于清未必中也。《易大传》论智常与神相配,而《中庸》称舜亦以大智目之,则智之为言,非天下之至神,孰能与于此。

此说亦是。但《易大传》以下,不必如此说。智有浅深,若孔子之金声,则智之极,而无所不周者也。学者则随其知之所及而为大小耳,岂可概以为天下之至神乎?
学道者始于知之,终于行之,犹作乐者,始以金奏,终以玉节也。孟子之意,特取其始终言之,不必于金玉上求其义。

此说亦是。但孟子正取金玉,以明始终,智圣之义,盖金声有洪纤,而玉声则首尾纯一故也。
不动心一也,所养有厚薄,所见有正否,则所至有浅深,观曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宫黝孟施舍之议论趋,操则可见矣。

此章之说,更须子细玩索,不可如此草草说过。
郭立之以不动心处己以扩充之学,教人与王介甫以高明中庸之学,析为二致何以异?

郭立之议论不可晓,多类此。尹和靖言其自党论起,不复登程氏之门。伊川没亦不吊祭,则其所得可知矣。此论未理会,析为二致,只恐其所谓不动心者,未必孟子之不动心也。


去冬走湖湘,讲论之益不少然,此事须是自做工夫,于日用间行住坐卧处,方自有见处,然后从此操存以至于极,方为己物耳。敬夫所见,趋诣卓然,非所可及。近文甚多,未暇录,且令写此一铭,去此尤胜他文也。密院阙期尚远,野性难驯,恐不堪复作吏。然亦姑任之,不能预以为忧耳。所示语孟诸说,深见日来进学之力。别纸一一答去,更且加意如此,探讨不已,当有得耳。丁宁叶仁来时去取书,恐更有商量处,一一示及,孤陋无所用心,惟得朋友讲论,则欣然终日,千万有以慰此怀也。可欲之谓善,此句寻常如何看,因来谕及《龟山易传》,传出时已缺乾坤,只有草稿数段,不甚完备,系辞三四段不绝笔,亦不成书。此有写本谩附去,然细看,亦不甚满人意,不若程传之厌饫充足。潘子淳书顷亦见之,盖杂佛老而言之者,亦不必观。向所论苏学之蔽,吾弟相信未及,今竟以为如何?他时于己学上有见处,此等自然冰消瓦解,无立脚处。游于圣人之门者,难为言真不虚语,正蒙已领。近泉州刊行程氏遗书,乃二先生语录,此閒所录,旦夕得本,首当奉寄也。此学寂寥,士友不肯信,向吾弟幸有其志,又有其才,每一得书,为之增气,更愿专一工夫,期以数年,当有用力处。如《艮斋铭》便是做工夫底节次,近日相与考證古圣所传,门庭建立,此个宗旨相与守之,吾弟试熟味之,有疑却望示谕。秋试得失,当已早决了,此一事亦佳,然是有命焉,亦不足深留意也。


可欲之说甚善,但云可者欲之,不可者不欲,非善矣乎。此语却未安,盖只可欲者,便是纯粹至善,自然发见之端。学者正要于此识得,而扩充之耳。若云可者欲之,则已是扩充之事非善,所以得名之意也。又谓能持敬,则欲自寡。此语甚当。但纯尾之意,以为须先有所见,方有下手用心处,则又未然。夫持敬用功处,伊川言之详矣。只云但庄整齐肃,则心便一一,则自无非僻之干。又云但动容貌整思虑,则自然生敬。只此便是下手用功处,不待先有所见,而后能也。须是如此,方能穷理,而有所见,惟其有所见,则可欲之几瞭然在目,自然乐于从事欲罢不能,而其敬日跻矣。伊川又言涵养须用敬,进学则在致知。又言入道莫如敬,未有致知而不在敬者。考之圣贤之言,如此类者亦众,是知圣门之学,别无要妙,彻头彻尾,只是个敬字而已。又云苦于妄念,而有意于释氏之学,此正是元不曾实下持敬工夫之故,若能持敬以穷理,则天理自明,人欲自消,而彼之邪妄将不攻而自破矣。至于鸢飞鱼跃之问,则非他人言语之所能与,亦请只于此用力,自当见得。盖子思言君子之道费而隐,以至于天下莫能载,莫能破,因举此两句以形容天理流行之妙明道,上蔡言之已详,想非有所不解,正是信不及耳。欲信得及,舍持敬穷理,则何以哉?所示宗泒,不知何人为之,昔子贡方人,而孔子自谓不暇,盖以学问之道为有急于此者故也。使此人而知此理则宜,亦有所不暇矣。无见于此,何所依据,而轻议此道之传乎?若云只据文字所传,则其中差误丛杂,亦不可胜道,今亦未暇泛论,且以耳目所及,与前辈所常论者言之,图内游定,夫所传四人,熹识其三,皆未尝见游公,而三公皆师潘子醇,亦不云其出游公之门也。此殆见游公与四人者,皆建人而妄意其为师弟子耳。至于张子韶、喻子才之徒,虽云亲见龟山,然其言论风旨,规模气象自与龟山大不相似。胡文定公盖尝深辟之,而熹载其说于程氏遗书之后,试深考之,则世之以此学自名者,其真伪皆可覈矣。胡公答仲升语,切中近时学者膏肓之病,尤可发深省也。三年无改,只是说孝子之心,如此非指事而言也。存得此心,则虽或不得已而改焉,亦无害其为孝矣。元祐之于熙丰固有所谓不得已者,然未知当时诸公之心如何,若苏公野花啼鸟之句,得无亦有幸祸之心耶?

亦足以发。

颜子所闻入耳著心,布乎四体,形乎动静,则足以发明夫子之言矣。
忠恕诚仁之别。

诚字以心之全体而言,忠字以其应事接物而言,若曾子之言忠恕,则是圣人之事。故其忠与诚,恕与仁得通言之。侯氏说未尝误,万物者诚有病。
有德者必有言,仁者必有勇。洵窃谓有德者未必有言,然因事而言,则言之中理可必也。仁者未必有勇,然义所当为,则为之必力可必也。故皆曰必有。

有德者未必以能言称,仁者未必以勇著,然云云以下各如所说。
天下有道,则庶人不议,不议谓不得与闻,国政非谓禁之,使勿言也。如阳货之流,以庶人而与国政者也。

恐不如此。阳货馈豚于孔子,盖以大夫自处,非庶人也。苏说之误。
天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?洵窃谓四时行,百物生,皆天命之流行。其理甚著,不待言而后明。圣人之道,亦犹是也。行止语默,无非道者,不为言之有无,而损益也。有言乃不得已,为学者发耳明道,先生言若于此上看得破,便信是会禅,亦非为此语中有禅,盖言圣人之道坦然明白。但于此见得分明,则道在是矣。不必参禅以求之也。

如此辨别甚善,近世甚有病此言者,每以此意晓之,然亦不能如是之快也。
子夏曰:仕而优则学,学而优则仕。洵窃谓仕优而不学,则无以进德;学优而不仕,则无以及物。仕优而不学,固无足议者;学优而不仕,亦非圣人之中道也。故二者皆非也。仕优而不学,如原伯鲁之不说学是也,学优而不仕,如荷蓧丈人之流是也。子夏之言,似为时而发,其言虽反覆相因而各有所指,或以为仕而有馀则又学,学而有馀则又仕,如此,则其序当云学而优则仕,仕而优则学。今反之,则知非相因之辞也。不知此说是否?

此说亦佳。旧亦尝疑两句次序颠倒,今云各有所指,甚佳。
遗书载司马温公尝问伊川先生欲除一人为给事中云云,洵窃谓若以公言之何嫌之足避,岂先生于此亦未能自信耶?

前贤语默之节,更宜详味。吾辈只为不理会此等处,故多悔吝耳。近正有一二事可悔,忽读此问,为之矍然。

龟山曰:宰我问三年之丧,非不知其为薄也。只为有疑,故不敢隐于孔子,只此无隐,便是圣人作处。

龟山之意,当是如此。然圣人之无隐,与宰我之无隐,亦当识其异处。
伊川舟行,遇风端坐,不为之变,自以为诚敬之力。烈风雷雨而舜不迷,其亦诚敬之力欤?

舜之不迷,此恐不足以言之。
善为说辞,则于德行或有所未至,善言德行,则所言皆其自己分上事也。

此说得之。
善与人同以己之善,推而与人同为之也。舍己从人乐,取诸人以为善,以人之善为己之善也。

此说亦善。
贤贤事父母,事君与朋友,交此四者,皆能,若子夏之言,可以言学矣。然犹有虽曰未学之语,若犹赖乎?学者盖虽能如是,而不知其所以能如是者,从何而来?则所谓行之而不著,习矣而不察者也。

此句意思未见下落,请详言之,方可议其得失也。
羞恶之心,义之端,故人不可使之无廉耻。无廉耻,则无以起其好义之心,若之何而可化。圣人之于民,必使之有耻且格者,此也。

人自是不可无耻,不必引羞恶好义为言也。
知敬亲者,其色必恭;知爱亲者,其色必和。此皆诚实之发见,不可以伪为。故子夏问孝,孔子答之以色难。

据下文,恐是言承顺父母之色为难,然此说亦好。
君子周而不比,小人比而不周。君子循理之所在,周流天地之閒,无不可者,其亲之也。理之所当,亲也,其远之也,理之所当,远也,何比之有?

尊贤容众嘉善而矜不能,此之谓周;溺爱徇私党同伐异,此之谓比。周周遍也,比偏比也,不必言周流天地之閒。
谢上蔡曰:慎言其馀,慎行其馀。皆有深意,惟近思者,可以得之,盖言行有丝毫不慎,则于理有丝毫之失,则与天地不相似矣。

慎言其馀,慎行其馀。籍用白茅之意,似此推言于理,不害,然恐未遽说到此也。
小人之陵上,其初盖微僭其礼之末节而已,及充其僭礼之心,遂至于弑父弑君,此皆生于忍也。故孔子谓季氏八佾舞于庭,是可忍也孰不可忍也。

敢僭其礼,便是有无君父之心。
人有中虽不然而能勉彊于其外者,君子当求之于其中。中者诚也,外者伪也。故父在,当观其事,父之志行者,行其志而有成者也。父没,则人子所以事父之大节,始终可观矣。故父没当观其事父之行,事父之行既已始终无愧,而于三年之閒,又能不失其平日所以事父之道,非孝矣乎?

此说甚好。然文义似未安。
敏于事,如必有事焉之事,当为即为,不失其几也。

事只是所行之事,必有事焉,不知寻常如何说,请详论之,乃见所指之意,大抵说经以彼明此,固为简便。然或失其本意,则彼此皆不分明,所以贵详说也。
子贡曰:贫而无谄,至告诸往,而知来者,此为学之法也。亦可以见圣贤悟入深浅处,凡穷理自有极致,观圣人如此发明,子贡则可见矣。

此章论进学之实效,非《论悟》入深浅也。悟入两字,既是释氏语,便觉气象入此不得,《大学》所谓知至物格者,非悟入之谓。
死生一理也。死而为鬼,犹生而为人也。但有去来幽显之异耳。如一昼一夜,晦明虽异,而天理未尝变也。

死者去而不来,其不变者,只是理,非有一物常在,而不变也。更思之。
子闻之曰:是礼也。三字可以见圣人气象宏大,后世诸子所不及也。诗三百,一言以蔽之,曰思无邪。与关雎乐而不淫,哀而不伤,皆圣人教人读诗之法。

此类言之,大略不晓所主之意,恐其閒有差,或致千里之谬也。
见实理是为智,得实理是为仁。

惟仁者能得是理,而以得实为仁,则仁之名义隐矣。
理之至实,而不可易者,莫如仁义礼智信。非仁不成,如孝弟礼乐恭宽信敏惠,皆仁之用也。

此数句亦未见下落。
学者须先有所立,故孔子三十而立。又曰:患所以立。然则若何而能立,曰:穷理以明道,则知所立矣。

立是操存践履之效,所说非是,患所以立承,不患无位而言。盖曰:患无以立乎。其位云尔。
古者言之不出,耻躬之不逮也。如诸葛孔明草庐中对先主,论曹孙利害,其后辅蜀抗魏吴,其言无一不酬者,盖古人无侈心,故无侈言如此。

所引事不相类。
刘器之问诚之曰:温公曰:当自不妄语入。此易所谓修辞立其诚也。

近之。
子谓公冶长可妻也,长之可妻,以其平昔之行也,非以无罪陷于缧绁为可妻也。

虽尝陷于缧绁,而非其罪,则其平昔之行可知。
吾斯之未能信言,我于此事犹未到不疑之地,岂敢莅官临政发之于用乎?

此事谓何事?
子谓子贡曰:女与回也,孰愈?孔子以此问子贡之才,亦颜曾之亚。然其所以不及二子者,正在于以见闻为学,孔子未欲以见闻外事语之,故姑云吾与女弗如。他日乃警之曰:汝以予为多学而识之者,与道非多学所能识。则闻一知十,亦非所以为颜子。

子贡言闻一知二知十,乃语知非语闻之外,复谓何事请更言之。
忠与清皆仁之用,有觉于中忠清,皆仁;无觉于中仁,皆忠清。

以觉为仁,近年语学之大病,如此四句,尤为乖戾。盖若如此,则仁又与觉为二,而又在其下矣。
又敬不违非从父之令,谓事亲以礼,无违于礼也,所谓起敬起孝。

见志不从,又敬不违,则不得已而从父之令者有矣。劳而不怨,则所谓悦,则复谏不敢疾怨也。若不从而遂违之,则父子或至相夷矣。
居简而行简,则有志大略小之患,以之临事,必有怠忽不举之处。居敬而行简,则心一于敬,不以事之大小,而此敬有所损益也,以之临事,必简而尽。

居敬则明烛事几而无私意之扰,故其行必简。
为仁固难欤。曰:孔子不以易启人之忽心,亦不以难启人之怠心。故曰:仁远乎哉!我欲仁,斯仁至矣!又曰:为之难言之,得无讱乎?

仁固不远,然不欲,则不至仁,固难为之,则无难。
致知以明之,持敬以养之,此学之要也。不致知则难于持敬,不持敬亦无以致知。

二者交相为用,固如此。然亦当各致其力,不可恃此而责彼也。
丘之祷久矣。圣人与天地合其德,与鬼神合其吉凶,我即天地鬼神,天地鬼神即我,何祷之有。

自他人言之谓圣人,如此可也。圣人之心,岂以此而自居耶?细味丘之,祷久矣一句,语意深厚,圣人气象与天人之分,自求多福之意,皆可见。
以能问于不能,以多问于寡,有若无实,若虚犯,而不校,此圣人之事也。非与天同量者不能,颜子所以未达一閒者,正在此。故第曰:尝从事于斯,非谓已能尔也。

此正是颜子事,若圣人,则无如此之迹,有如此说处,便有合内外之意,如舜善与人同舍,己从人好,察迩言用中于民,必兼言之。惟颜子行而未成,故其事止于如此耳。
子绝四,盖不以此教人也。故曰:毋毋者戒之之辞。

《史记》作无,当以无为正。
未见其止也,学必止于中,而止非息也,于中止行耳。百尺竿头,犹须进步,岂有止法乎?

据上下章,止字皆但为止息之意。学止于中,乃止其所之,止非止息之意。字同用异,各审其所施。竿头进步,狂妄之言,非长于譬喻者。
四科乃述《论语》者,记孔氏门人之盛如此,非孔子之言,故字而不名,与上文不当相属。或曰:《论语》之书,出于曾子。有子之门人,然则二子不在品题之列者,岂非门人尊师之意欤?

四科皆从于陈蔡者,故记者因夫子不及门之叹而列之。
君子之道,本末一致。洒扫应对之中,性与天道在焉。行之而著,习之而察,则至矣。孰谓此本也?宜先而可传此末也,宜后而可倦哉。譬诸草木其始植也,为之区别而已,灌溉之,长养之,自芽糵以至华实,莫不有序,岂可诬也?然学者多慕远而忽近,告之以性与天道,则以为当先而传教之,以洒扫应对,则以为当后而倦焉。躐等陵节相欺,以为高学之不成常必有此,惟圣人下学上达,有始有卒,故自志学充而至于从心不踰矩,自可欲之善充而至于不可知之,神莫不有序,而其成也,不可禦焉。观孟子谓徐行后长者为尧舜之孝悌,则洒扫应对进退之际,苟行著而习察焉,乌有不可至于圣者。

子夏言:我非以洒扫应对为先,而传之非以性命天道为后而倦教,但道理自有大小之殊,不可诬人以其所未至,唯圣人然后有始有卒,一以贯之,无次序之可言耳。二先生之说亦是,如此,但学者不察,一例大言无本末精粗之辨,反使此段意指都无归宿,须知理则一致,而其教不可阙,其序不可紊耳。盖惟其理之一致,是以其教不可阙,其序不可紊也。更细思之。
笃实也,学当论其实,论其实,则与君子者乎?与色庄者乎?君子有实者也,色庄无实者也。
得之。克己之道,笃敬致知而已,非礼勿视,勿听勿言,勿动笃敬也,所以知其为非礼者,致知也。

克己乃笃行之事,固资知识之功,然以此言之,却似不切,只合且就操存持养处说,方见用力切要处。
言顾行,行顾言,故古者言之不出耻躬之不逮也。《中庸》曰:力行近乎仁。《论语》:司马牛问仁,子曰:为之,难言之,得无讱乎?

答司马牛之意,更宜思之。
质直而好义,则能修身;察言而观色,则能知人。内能修身,外能知人,而又持之以谦,此盛德之士也。虽欲不达得乎此,与禄在其中同意,名实相称之谓,达有名无实之谓,闻察言观色,如孟子所谓听其言也,观其眸,子人焉廋哉!

孔子所言二句,皆诚实退让之事,能如此,则不期达而自达矣。非谓能修身知人,而持之以谦也,说知人,犹远正意。
子路问政,子曰:先之劳之请益。曰:无倦,凡不教而杀,不戒视成慢令,致期皆无以先之也。既有以先之,又当有以劳之。帝尧曰:劳之来之,凡生之而不伤厚之,而不困皆劳之之谓也。此尧舜之政也,其要在力行耳,故复告之以无倦。

先之谓以身率之劳之谓,以恩抚之,二者苟无诚心,久必倦矣。故请益,则曰无倦而已。
簿书期会各有司存,然后吾得以留意教化之事,故曰先有司。

先有司然后纲纪立,而责有所归。

张子曰:天性在人,犹水性之在冰凝释。虽异,其为物一也,观张子之意,似谓水凝而为冰,一凝一释,而水之性未尝动。气聚而为人,一聚一散,而人之性未尝动。此所以以冰喻人,以水性喻天性也。然极其说,恐未免流于释氏,兄长以为如何?

程子以为横渠之言,诚有过者,正谓此等发耳。观孔子、子思、孟子论性,似皆不如此康节云性者。道之形体也,心者性之郛郭也,身者心之区宇也,物者身之舟车也。
鬼神之理,某向尝蒙指示大意,云气之来者为神,往者为鬼。天地曰神,曰祇,气之来者也,人曰鬼气之往者也。此说与张子所谓物之始生气,日至而滋息物生,既盈气日,反而游散,至之谓神,以其伸也。反之谓鬼,以其归也。之意。同近见兄长所著《中庸说》亦引此,然张子所谓物者,如《易大传》言精气为物之物耳。若通言万物,则上四句乃泛言。凡物聚散始终之理如此,而下四句始正言鬼神也。精气为物,向亦尝与季通讲此,渠云精气为物者,气聚而为人也。游魂为变者,气散而为鬼神也。此说如何,更望详赐批教。

《易大传》所谓物张子所论物,皆指万物而言。但其所以为此物者,皆阴阳之聚散耳。故鬼神之德,体物而不可遗也,所谓气散而为鬼神者,非是。

程子曰:鬼神者天地之妙用,造化之迹也。吕氏曰:万物莫不有是气,气也者,神之盛也。莫不有是魄,魄也者,鬼之盛也。故人亦鬼神之会尔。《中庸说》曰:鬼神之为德,虽不可以耳目见闻,接然万物之聚散,始终无非二气之屈伸往来者,是鬼神之德,为物之体,而无物能遗弃之者也。

向按此二说,则张子所谓物之始生气,日至而滋息,物生既盈气,日返而游散。乃泛言万物聚散始终之理,如此而鬼神者亦物之一耳。但其德在物之中为尤盛,故为物之体,而莫有能遗之者,人亦物之一也。其敛散终始亦二气之屈伸往来,与鬼神同。故吕氏曰:人亦鬼神之会耳。然则非特人也,凡天地之閒,禽兽草木之聚散始终,其理皆如此也。其理一而其得于气者,有隐显偏正厚薄之不同,兹其所以有鬼神人物之异欤。
谢氏曰:鬼神是天地妙用,流行充塞,触目皆是,欲其有则有,欲其无则无。鬼神气也,人心之动亦气也,以气感气,故能相为有无。吕氏曰:鬼神周流天地之閒,无所不在。虽寂然不动,然因感而必通。即此意也。

详此两段,皆是人物鬼神各为一物,是殆见庙中泥塑鬼神耳。吕氏所谓人亦鬼神之会者,甚精,更详细推之。

《太极解义》以太极之动为诚之通丽乎阳而继之者,善属焉。静为诚之复丽乎阴而成之者,性属焉。其说本乎通书,而或者犹疑周子之言,本无分隶之意,阳善阴恶,又以类分。又曰:中也,仁也,感也,所谓阳也。极之用,所以行也。正也,义也,寂也,所谓阴
也,极之体所以立也。或者疑如此分配,恐学者因之,或渐至于支离穿凿,不审如何?

此二义但虚心味之,久当自见,若以先入为主,则辩说纷拿,无时可通矣。
仁义中正洵,窃谓仁义指实德而言,中正指体段而言,然常疑性之德有四端,而圣贤多独举仁义,不及礼智,何也?

中正即是礼智。
《解义》曰:程氏之言性与天道,多出此图。然卒未尝明以此图示人者,疑当时未有能受之者也。是则然矣,然今乃遽为之说以传之,是岂先生之意耶?

当时此书未行,故可隐。今日流布已广,若不说破,却令学者枉生疑惑,故不得已而为之说尔。
濂溪作《太极图》,发明道化之原。横渠作《西铭》,揭示进为之方。然二先生之学,不知所造为孰深?

此未易窥测,然亦非学者所当轻议也。
程子曰:无妄之谓诚不欺,其次矣。无妄是圣人之诚不欺,是学者之诚如何?

程子此段,似是名理之言,不为人之等差而发也。
近思录载横渠论气二章,其说与《太极图》动静阴阳之说相出入,然横渠立论,不一而足,似不若周子之言,有本末次第也。

横渠论气与西铭太极,各是发明一事,不可以此而废彼,其优劣亦不当轻议也。
程子曰:孔子言语,句句是自然。孟子言语,句句是事实。所谓事实者,岂非是当行可行底事耶?然未可谓自然者,岂以其犹是思焉而得之欤?

大概如此,更玩味之。
所教学者,看精义说甚善,然窃以为学者须先从师友讲贯,粗识梗概,然后如此用功,不然恐眩于众说之异同也。

此乃惮烦欲速之,论非所敢闻,然亦非独此书为然。若果有志,无书不可读,但能剖析精微,玩味久熟,则众说之异同,自不能眩,而反为吾磨砺之资矣。


昨来疑义久不奉报,然后来长进,又见得前说之是非也。每与吾弟讲论,觉得吾弟明敏,看文字不费力,见得道理容易分明,但以少却玩味践履工夫,故此道理虽看得相似,分明却与自家身心无干涉,所以滋味不长久,才过了便休,反不如迟钝之人,多费工夫,方看得出者,意思却久远。此是本原上一大病,非一词一义之失也。记得向在高沙,因吾弟说觉得如此讲论都无个归宿处,曾奉答云讲了便将来践履即有归宿,此语似有味,幸更思之,草此为报,不能多及馀,惟力学自爱。


版籍固所职,然势有所压而不得为,则亦无可奈何。潘宪却要理会事,俟出入少定,试更白之咸能相听,亦百里之幸也。版籍分明,自是县道理财之急务,今人只见重叠催税之利,而不察乡吏隐瞒之害,故不肯整理,此是上下俱落在厮儿计中,甚可叹也。石鼓之役,意思甚好,但恐择之却难处耳,魏公好佛,敬夫无如之何,此正明道先生所谓今之人因其高明所以为害尤甚,不知这些邪见是坏却世閒多少好人,破却世閒多少好事也。诚字得力甚善,然知之亦已晚矣。凡百就实事上更著力为佳。

《答程正思》

熹再辞之章并一疏上之,颇推夏閒所言之未尽者,语似太讦,未知得免于戾否,所遣人于月初七八閒行,至今未还。不知圣意定何如。自觉疏拙无以堪此厚恩,冒昧而前,必取颠踣,若得话行而身隐,乃为莫大之幸耳。所示诸书,甚善甚善,但临川之辨,当时似少商量,徒然合闹无益于事也。其书近日方答之,所说不过如所示者,而稍加详耳。此亦不获已,而答恐后学不知为惑耳。渠则必然不肯回也。此閒书院近方结裹,江浙閒有朋友在彼相聚,兴国万正淳不知旧在南康曾相识否,其閒一二人亦尽可讲论也。《小学字训》甚佳言,语虽不多,却是一部大《尔雅》也。


答子静书无人写,得闻其已誊本四出久矣。此正不欲暴其短,渠乃自如此可叹,可叹,然得渠如此,亦甚省力,且得四方学者略知前贤立言本旨,不为无益,不必深辨之云,似未知圣贤任道之心也。


所示策甚佳,然词气之閒,亦觉尚欠平和处,岂有所不能平于中耶?陈正己之论,何足深辨。杲老尝说少时见张天觉,或告之曰:蔡元长说相公极正当,只是少些机数。张应之曰:蔡京斫头破肚汉,我若有机数,却与你一般也。若待他说伊川用处不周,即伊川与你一般矣。此可付一笑也。通书注说善恶分明作两节,何为尚疑,无先善后恶之意耶?性字之说,亦无可疑,然得贤者如此发明,亦有助也。


熹病倦,不敢竭力观书,闲中玩养,颇觉粗有进处,恨相去远,不得朝夕款聚,亦幸有一二朋友在此,不废讲论,因事提掇,不为无助,不知正思能一来否?沙随程丈闻亦欲入闽,不知何时定成行也?闻其制度之学甚精,亦见其一二,文字恨未得面扣之耳。清卿省处,恐靠不得,不知他日来,如何做工夫?离群索居,易得钝滞了人,甚可惧也。


迁葬重事,似不宜容易举动。凡百更切审细为佳,若得已不如且已也。异论纷纭,不必深辨,且于自家存养讲学处,朝夕点检,是切身之急。务朋友相信得及者,密加评订,自不可废,切不可于稠人广坐,论说是非,著书立言,肆意排击,徒为竞辨之端,。无益于事向来盖尝如此,今乃悔之,故不愿贤者之为之耳。


且归,侍旁日与诸弟侄讲学,甚善,所谓圣贤大旨,断然无疑,久知贤者有此意思,但觉有枯燥生硬,气象恐却有合疑处,不知致疑耳。所示孟子数条,大概得之,但论心处以为此非心之本,体若果如此,则是本体之外,别有一副走作不定之心,而孔孟教,人却舍其本体,而就此指示,令做工夫何耶?此等处非解释之误,乃是本原处见得未明,无个涵泳存养田地,所以如此,更愿察之也。世学不明,异端蜂起,大率皆便于私意人欲之实,而可以不失道义问学之名,以故学者翕然趋之。然谚有之:是真难灭,是假易除。但当力行,吾道使益光明,则彼之邪说如见睍耳,故不必深与之辨。


所论皆正当确实,而卫道之意又甚严,深慰。病中怀抱省试,得失想不复置胸中也。告子生之谓性,集注虽改,细看终未分明。近日再改一过,此处觉得尚未有言语解析得出,更俟款曲细看,他时相见,却得面论祝汀州见责之意,敢不敬承,盖缘旧日曾学禅宗,故于彼说虽知其非,而不免有私嗜之意,亦是被他说得遮前掩后,未尽见其底蕴。譬如杨墨,但能知其为我兼爱,而不知其至于无父无君。虽知其无父无君,亦不知其便是禽兽也。去冬因其徒来此,狂妄凶狠,手足尽露,自此乃始显然鸣鼓攻之,不复为前日之唯阿矣。浙学尤更丑陋,如潘叔昌、吕子约之徒,皆巳深陷其中,不知当时传授师说何故乖讹,便至于此,深可痛恨。元善遂能辨此,深可叹赏。深惭老缪,放过此著。今日徒劳颊舌用力多而见功寡也。
然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性,与犬牛人之形气既具,而有知觉能运动者生也。有生虽同,然形气既异,则其生而有得乎天之理亦异,盖在人则得其全而无有不善,在物则有所蔽而不得全,是乃所谓性也,今告子曰:生之谓性,如白之谓白。而凡白之白,无异白焉,则是指形气之生者,以为性而谓之物之所得于天者,亦无不同矣。故孟子以此诘之,而告子理屈词穷,不能复对也。夫右第三章乃告子迷缪之本根,孟子开示之要切,盖知觉运动者,形气之所为;仁义礼智者,天命之所赋。学者于此正当审其偏正全阙,而求知所以自贵于物,不可以有生之同,反陷于禽兽,而不自知己性之大全也。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百卷目录

 讲学部总论四
  朱子大全集四〈答周舜弼 答余占之 答汪子文 答张敬夫 答薛士龙 答耿直之 答陈抑之 答俞寿翁 答应仁仲 答周叔谨 答潘文叔 答潘端叔 答潘恭叔〉

学行典第一百卷

讲学部总论四

《朱子大全集四》《答周舜弼》

讲学持守不懈益勤,深慰所望,又闻颇有朋友之助,当此岁,寒不改其操,尤不易得也。更愿相与磨砺,以造其极,毋使徒得虚名,以取实祸,乃为佳耳。前书絜矩之说大概得之二字,文义盖谓度之以矩,而取其方耳。今所示数条,各以鄙意附于其后,却以封还幸试思之来说,大概明白详细,但且于此更加反覆,虚心静虑,密切玩味,久之须自见得,更有精微处,不但如此而已也。承欲见访,固愿一见,但远来费力,不若如前,所说著实下功,果自得之,则与合堂同席亦无以异也。乡来蔡君今安在?能不受变于俗否耶?
大学之道莫切于致知,莫难于诚意,意有未诚必当随事即物,求其所以当然之理。然观天下之事,其几甚微、善恶邪正、是非得失,未有不相揉杂。乎芒芴之閒者静,而察之者精,则动而行之者善。圣贤之学必以践履为言者,亦曰见诸行事,皆平日之所素定者耳。今先生之教必曰知之者切,而后意无不诚,盖若泛论知至,如诸家所谓极尽而无馀,则遂与上文所谓致知者为无别,况必待尽知万物之理,而后别求诚意之功,则此意何时而可诚耶?此正学者紧切用功之地。而先生训释精明,诚有以发圣贤未发之蕴,窃尝体之于心,事物之来必精察乎善恶之两端,如是而为,善则确守而不违,如是而为,恶则深绝而勿近,亦庶几不苟于致知?而所知者非复泛,然无切于事理,不苟于诚意而好善恶,恶直欲无一毫自欺之意,敬守此心,无敢怠忽,课功计效,则不敢以为意焉。如此用力不知如何。

知至只是致知到处,非别有一事也,但见得本来合当如此之正理,自然发见透彻,则所知自切不须更说,确守深绝,而意自无不诚矣。
传之二章,释自新新,民而结之以君子,无所不用其极者,言皆欲止于至善也。盖自致知以至修身,无非所以自新也。自齐家以至平天下,无非所以新民也。凡此八者,诚大学之条目,然必曰止于至善者,深言择善不可以不精耳。夫善,一也,有至善则有未善,所以言择善之难如此,过则失,中不及,则亦未至于中,宜其应事接物之际,固有欲为公而反遂其私,欲为义而乃徇乎利,厚薄轻重,泛然而应,不得其当是皆知之有未切也。补亡之章谓用力之久,而一旦廓然贯通焉。则理之表里精粗无不尽,而心之分别取舍无不切,是必加之以积习之功,庶乎廓然贯通,然后可以言止于至善之事乎?苟未至此,则分别取舍于心,当如何?

一事自有一事之至善,如仁敬孝慈之类。
忿懥恐惧、好乐忧患,人之所不能无者,然有一于此,则心不得其正,何哉?盖此心不可以顷刻而不存。苟喜怒忧惧一萌于中,则心有系累,不特不能帅乎气,而气反得以动其心矣。故当忿懥之时,唯有忿懥而已,既以忿懥为主,尚何心之可存?恐惧之类,莫不皆然。圣人于此深,欲学者常存此心,无少閒断,喜怒哀乐犹不可有,而况于旷荡外驰邪?僻妄念以为此心之累者乎?故曰:心有不存则无以检其身矣。以此意体之如何?

有喜怒忧惧则四者之发不得其正,无喜怒忧惧则四者之发何不正之有?
絜矩之道推己度物,而求所以处之之方,故于上下左右前后之际,皆不以己之所不欲者施诸彼而已矣。然皆以敬老、事长、恤孤之三者推之,以见民心之同,然故下文极言好恶不可以异乎人,而财利不可以擅乎己,苟为不然,皆取恶之道也。是则一章之意无非发明恕之一字,上章既言所藏乎身,不恕则不能喻诸人矣。于此复推广之,以极其所不通之意,恕之为用,其大如此,求其指归,则不过孝、弟、慈三者行乎一家,推而至于治国、平天下,同一机而已。孝、弟、慈,非恕也,自身而家,自家而国,自国而天下,推之者近,施之者广,必与人同,其欲而不拂乎人之性?兹其所以为恕,以此观之,是否?
此段说得条畅。《致中和》注云自戒谨恐惧而守之,以至于无一息之不存,则极其中,而天地位矣。自必谨其独而察之,以至于无一行之,不慊则极其和,而万物育矣。夫喜怒哀乐未发,谓之中。戒谨恐惧,所以守之于未发之时,故无一息之不存而能极其中,发而皆中节,谓之和必谨其独,所以察之于既发之际,故无一行之不慊,而能极其和。天地之所以位者不违乎中,万物之所以育者不失乎和,致中和而天地自位、万物自育者,盖如此。学者于此,静而不失其所操,动而不乖其所发,亦庶几乎中和之在我而已。天地万物之所以位且育焉,则不敢易,而言之未识,是否

其说只如此不难晓,但用力为不易耳。勉旃勉旃,
凡事豫则立一节言与事、行与道皆欲先定于其初,则不跲不困、不疚不穷,斯有必然之验,故下文自不获乎上,不信乎朋友,不顺乎亲,而推之皆始于不诚乎身而已。然则先立乎诚,为此章之要旨,而不明乎善,则不可以诚乎身也。今欲进乎明善之功要必格物以穷其理,致知以处其义,夫然后真知善之为可。好而好之,则如好好色;真知恶之为可恶,而恶之则如恶恶臭。明善如此,夫安得而不诚哉?以是观之,则《中庸》所谓明善,即大学致知之事。《中庸》之所谓诚身,即大学诚意之功要。其指归其理,则一而已,是否

得之?
《费而隐》章引鸢飞鱼跃之诗以明其旨,程夫子以为子思吃紧为人与必有事焉,而勿正之意同活泼泼地。窃以为子思之言无非实理,而程夫子之说亦皆真见,今又得先生窜定此章,反覆开晓,昭然著见,耽玩久之,心融意释,夫形而下者道之用矣,必有形而上者为之体,其用广,夫安得而不费其体微?又安得而不隐体用显微?初无閒绝,人惟睹其用之显而不见其体之微也。是以终身由之而不知子思,于是托鸢鱼以明此理之昭著,而其所以然之故,则亦可知其隐微为难见也。夫见于鸢鱼者尚尔,而况自夫妇隐微之閒极,而至于天地广博之际,化育流行,洪纤高下,莫不皆然。此理固非偶然者,而亦孰与之哉?子思之言精密峻洁,而程子之论无纤毫凝滞,倚著之意非先生,其孰知之大意如何?

只是如此更宜详味。
二十七章始言道之体极于至大,而无外道之用,入于至小,而无閒,非至德之人不足以凝之中言。至道之凝非大小精粗举而并行,则不足以凝,是道也末言所处之无不宜,所以极言至道之凝,其效如此,然大小精粗之旨,诸家所论不同,张子逐句为义,吕氏因之以一句自相反覆为说,游氏以逐句相承接为说,杨氏以逐句上一节承上节,下一节承下节为说,却以温故知新为道问学之事,敦厚崇礼为道中庸之事,兼而读之,亦足以发明大旨,然分比精密、条理该贯,终不若以尊德性为存心之本,而极乎道体之大。以道问学为致知之本,而尽乎道体之细,遂以广大高明、温故敦厚为存心之属,以精微中庸、知新崇礼为致知之属,于是犁然,各当于人心。使学者有用力之地,而不悖乎名义之纷纭也。窃尝玩索,所谓不以一毫私意自蔽者,指致广大而言也。不以一毫私欲自累者,指极高明而言也。乍读两句,似若一意相同,然试体之一,以私意自蔽,则心不洪放而狭隘迫窄,何以致广大乎?一以私欲自累,则此心沈溺而昏暗卑陋,何以极高明乎?此二句若相似而实不同者,妄意如此,是否

得之?
末章八引诗前五条论始学,至成德疏密浅深之。序后三条,皆所以赞不显之德。前此盖未有发明,斯义若此,昭著明白也。今观尚絅一条,则知为己之学,不可以徇名而入,德之方皆由乎己而已。进而至于亦孔之昭,则谨独之行已著,又进而至于不愧屋漏,则谨独之效益彰。其曰奏假无言,所以言其德之已成,又曰不显惟德,所以言其德之至盛,故先之以不赏不怒而民自畏劝,终之以笃恭而天下平也。夫自下学谨独之事积而至于笃,恭而天下平,则其存心也愈谨,而进德也弥盛。复三引诗以叹咏,不显之德固不在乎声色之末,亦非德輶如毛之可比,极论其妙,不若无声、无臭之诗,为可以形容其不显之至耳。窃尝谓此章之旨正,与首章相应。首章论道体之大端,故以性命教之三者,言之于始,然必戒谨恐惧而存其未发之中,必谨其独而保其既发之和,中和之至所以能位天地、育万物者,盖其德之盛同乎天,而然也《中庸》
之书所以始于是者,其旨深哉?有志于学者可不知天德之在圣人者,为如何?于此宜尽心焉尔。未审是否,

亦孔之昭是谨独意,不愧屋漏,是戒谨恐惧意。
君子无终食之閒违仁,不但终食之閒而已也。虽造次必于是,不但造次而已也。虽颠沛必于是,盖欲此心无,顷刻须臾之閒断也。及称颜子,则曰三月不违,于众人则曰日月至焉而已。今学者于日月至焉且茫然不知其所谓,况其上者乎?克己工夫要当自日月至焉,推而上之至终食之閒,以至造次,至颠沛一节,密一节去,庶几持养纯熟而三月不违,可学而至不学则已,欲学圣人则纯亦不已,此其进步之阶欤?

下学之功诚当如此,其资质之高明者自应不在此限,但我未之见耳。
不忮不求,何用不臧,贫与富交彊则忮弱,则求人,惟中无所养而后饥渴,得以害其心也。故不能自安于贫而有慕乎彼之富。此心一动,物欲行焉,故虽可已而不已。孟子所谓宫室之美、妻妾之奉所识穷乏者,得我而为之类,盖有不可胜穷之私,由是以失其本心,而忮嫉忮害生焉,否则谄曲以求之,而不自知其为卑污浅陋之甚也。子路之志不牵乎外物之诱,夫子称之,欲以进其德,惜乎不能充,此而上之至有终身诵之之蔽,不然箪瓢陋巷之乐当与颜子同之,日用工夫信乎,不可遽已也。

是如是


葬事不易便能了,办丧礼尽诚不徇流俗,此尤所难,更宜深念。闵卜二子除丧而见之意,以终礼制区区之望也。彼中朋友用功为学,次第如何,便中喻及,向时每说持敬穷理二事,今日所见亦只是如此,但觉得先后缓急之序愈分明亲切,直是先要,是持守上著,力方有进步处也。孟子说性善,及求放心处最宜深玩之。


来喻所云皆学者不能无疑之处,然读书则实究其理,行己则实践其迹,念念乡前、不轻自恕,则在我者虽甚孤高,然与他人元无干预,亦何必私忧过计,而陷于同流合污之地耶?


示及疑问且当如此,涵泳甚善,致知工夫亦只是且据所已知者玩索推广,将去具于心者本自无不足也。敬子远来,不易其志,甚勇而工夫未密,更宜相与切磋,更令精细平稳乃佳耳。观其病痛与长孺颇相似,所以做处一般,不知吾人所学,且要切身正,不以此等为高也。若亲养未便亦须委曲商量,不须如此躁迫也。伊川告词如此,是亦绍兴初年议论未免一褒一贬之杂也。


前此所示,别纸条目虽多,然其大概只是不曾实持得敬,不曾实穷得理,不曾实信得性善,不曾实求得放心,而乃缘文生义、虚费说词,其说愈长,其失愈远,此是莫大之病,只以其閒所论曲折,及后段克伐怨欲乡原思学瞻,忽前后之类观之便自可见,若果是实曾下得工夫,即此等处自无可疑,纵有商量亦须有著,实病痛不应如此泛泛矣。曾子一段文意虽说得行,然似亦未是真。见似此等处,且须虚心涵泳,未要生说,却且就日用閒实下持敬工夫,求取放心,然后却看自家本性,元是善与不善,自家与尧舜,元是同与不同,若信得及意,思自然开明,持守亦不费力矣。君子而时中却是集注失于太𥳑,令人生疑,今已削去,只见存,文义已自分明,若不为此句所牵,则亦无可疑矣。恐枉费思索,故并及之,然其切要工夫无如前件所说,千万留意也。

《答余占之》

直卿已归在此,今年往来亦有一二十人相过讲习,其閒岂无晓会得意思者?然未见大段,断然可负荷此事者,甚可虑也。

《答汪子文》

似闻比来急于进取,遂为神怪所惑,殊骇闻听于此等处,把捉不定,则所讲闻于简册者将以何用耶?自此切须安,常守正以为进学之地,不宜复徇前失,以陷于邪妄之域也。

《答张敬夫》

《答晦叔书》:鄙意正如此。已复推明其说,以求教于晦叔矣,但于来示所谓知底事者亦未能无疑已,并论之,今录以上呈,更乞垂教。
在中之义之说来谕说,得性道,未尝相离,此意极善,但所谓此时盖在乎中者,文意简略,熹所未晓,更乞详谕,又谓已发之后,中何尝不在里面,此恐亦非文意,盖既言未发时在中则是对,已发时在外矣,但发而中节即此在中之理,发形于外如所谓即事即物,无不有个恰好底道理是也。一不中节则在中之理,虽曰天命之秉彝而当此之时亦且漂荡沦胥,而不知其所存矣。但能反之,则又未尝不在于此,此程子所以谓以道言之则无时而不中,以事言之则有时而中也。所以又谓善观者却于已发之际观之也。若谓已发之后,中又只在里面,则又似向来所说,以未发之中自为一物,与已发者不相涉入而已。发之际当挟此物以自随也,然此义又有更要子细处,夫此心廓然,初岂有中外之限?但以未发、已发分之,则须如此,亦若操舍存亡出入之云耳。并乞详之。
心譬之水是因知言有此言而发,然性情既有动静,善恶既有顺逆,则此言乃自然之理,非用意差排也。人无有不善,此一言固足以具性情之理,然非所以论性情之名义也。若论名义则如今来所说,亦无害理,不费力更推详之《太极图》,立象尽意,剖析幽微,周子盖不得已而作也。观其手授之意,盖以为唯程子为能受之,程子之秘而不示疑,亦未有能受之者尔。夫既未能默识于言意之表,则道听涂说其弊必有甚焉。观其《答张闳中书》云书虽未出学,未尝不传第,患无受之者。及东见录中论横渠清虚一大之说,使人向别处走不若,且只道敬,则其微意亦可见矣。若西铭则推人以知天,即近以明远,于学者之用为尤切,非若此书详于天而略于人,有不可以骤而语者也。孔子雅言诗书,执礼而于易则鲜及焉。其意亦犹此耳。韩子曰尧舜之利民也大,禹之虑民也深,其周子、程子之谓乎?熹向所谓微意者如此不识高明,以为如何?


熹穷居如昨,无足言者但远去师,友之益兀,兀度日读书反己,固不无警省处终,是旁无彊辅,因循汨没,寻复失之,近日一种向外走作,心悦之而不能自已者皆准,止酒例戒而绝之似觉省事,此前辈所谓下士。晚闻道聊以拙自修者,若充扩不已补复前,非庶其有日。旧读《中庸·慎独》《大学·诚意》,毋自欺处,常苦求而不得,反嫌措词烦猥,近日乃觉其非此,正是最切近处、最分明处乃舍之而谈,空于冥漠之閒,其亦误矣。方窃以此意痛自检饬,凛然度日,惟恐有怠而失之也。至于文字之閒,亦觉向来病痛不少,盖平日解经最为守章句者,然亦多是推衍文义,自做一片文字,非惟屋上架屋,说得意味淡薄,且是使人看者将注与经作两项工夫,做了下梢,看得支离,至于本旨,全不相照,以此方知汉儒可谓善说经者不过只说训诂,使人以此训诂玩索经文,训诂经文不相离异,只做一道看了,直是意味深长也。《中庸》《大学》章句缘此略修一过,再录上呈,然觉其閒更有合删处。《论语》亦如此。草定一本,未暇脱槁。《孟子》则方欲为之而日力未及也。近又读《易》,见一意思。圣人作《易》本是使人卜筮以决所行之可否,而因之以教人为善,如严君平所谓与人子言依于孝,与人臣言依于忠者,故卦爻之辞只是因依象类虚设于此,以待扣而决者,使以所值之辞决所疑之事,似若假之神明而亦必有是理,而后有是辞,但理无不正,故其丁宁、告戒之词皆依于正。天下之动所以正,夫一而不缪于所之也,以此意读之,以觉卦爻十翼,指意通畅,但文意字义犹时有窒碍,盖亦合纯作义理说者所以彊通而不觉其碍者也。今亦录首篇《二卦》拜呈。此说乍闻之必未以为然,然且置之勿以示人,时时虚心,略赐省阅,久之或信其不妄耳。伤急不容耐之病,固亦自知其然,深以为苦,而未能革,若得伯恭朝夕相处,当时减损,但地远不能数见为恨耳。此閒朋友绝少进益者,择之久不相见,觉得病痛日深,顷与伯恭相聚亦深,叹今日学者可大受者殊少也,奈何奈何,子寿兄弟气象甚好,其病却是尽废讲学,而专务践履,却于践履之中要人提撕省察,悟得本心,此为病之大者。要其操持,谨质表里不二,实有以过人者,惜乎其自信太过,规模窄狭,不复取人之善,将流于异学,而不自知耳。乡约之书,偶家有藏本,且欲流行,其实恐亦难行如所谕也,然使读者见之,因前辈所以教人善俗者而知自修之目,亦庶乎其小补耳。


建阳一二士人归自临安,云尝获奉教,亦录得数十段,答问来其閒极有可疑处,虽所录或失本意,亦必有些来历也。又有泛然之问,略不曾经思索,答之未竟,而遽已更端者亦皆一一酬酢,此非惟于彼无益,而在我者亦不中语,默之节矣。又随问遽答,若与之争先较捷者,此其閒岂无牵彊草略处?流传谬误为害,不细就令皆是,亦徒为口耳之资。程子所谓转使人薄者盖虑此耳。元履尝疑学徒日众,非中都官守所宜,熹却不虑此,但恐来学者皆只是如此,而为教者俯就太过略,不审其所自,则悔吝讥弹,将有所不免矣,况其流弊无穷不止,为一时之害,道之兴丧实系焉。愿明者之熟虑之也。


示喻:黄公洒落之语旧见,李先生称之,以为不易窥测到此,今以为知言语诚太重,但所改语又似太轻,只云识者亦有取焉,故备列之,如何所谓洒落,只是形容一个不疑所行清明高远之意,若有一毫私吝心则何处,更有此等气象耶?只如此看有道者,胸怀表里亦自可见,若便讨著落则非言语所及,在人自见得如何?如曾点舍瑟之对,亦何尝说破,著落在甚处耶?通书跋语甚精,然愚意犹恐其太侈,更能敛退以就质约为佳,太极解后来所改不多,别纸上呈未当处,更乞指教。但所谕无极二五,不可混说,而无极之真,合属上句,此则未能无疑盖若如此,则无极之真自为一物,不与二五相合,而二五之凝化生万物,又无与乎太极也。如此岂不害理之甚?兼无极之真,属之上句,自不成文,理请熟味之,当见得也。各具一太极来谕,固善,然一事一物上各自具此理,著个一字,方见得无欠剩处,似亦不妨不审,尊意以为如何?择之亦寄得此书草来,大概领略一过,与鄙意同后不曾子细点检,不知其病如何,或是病痛一般,不自觉其病耳。伯恭不鄙下问、不敢不尽,愚但恐未是,更赖指摘,近日觉得向来胡说多误却,朋友大以为惧,自此讲论大须子细一字不可容易放过,庶得至当之归也。别纸所谕邵氏所记,今只入外书,不入行状,所疑小人不可共事固然,然尧不诛四凶,伊尹五就桀,孔子仕乎季孙,惟圣人有此作用而明道或庶几焉。观其所在,为政而上下响应论新法,而荆公不怒,同列异意者亦称其贤,此等事类非常人所及,所谓元丰大臣当与共事,盖实见其可而有是言非传闻之误也,然力量未至此,而欲学之则误矣。序目中语所更定者甚稳,然本语熹向所谓先生之学大要则可知已。正如《春秋》序所谓大义数十,炳如日星,乃易见也,非薄《春秋》之词也,不改似亦无害,若必欲改则新语亦未甚活落,大抵割裂补缀终非完物,自是不能佳耳。

《答薛士龙》

熹切伏穷山,佩服盛名之日久矣。去年邂逅林择之归,自宣城又能道馀论,一二皆成己,成物之大致,区区益愿,承教于前,顾以忧患之馀,屏迹田里而执事名问,方昭德业方起隐显异趣,私窃揣料未容遽,遂鄙怀则亦怅然太息而已。兹者林扩之之来乃知荣膺睿眷出试,辅藩宣布之初誉,处休洽深以为慰,又蒙不鄙远,贻书翰所以教告甚,悉扩之又以所闻相与推说,皆平生所深欲闻者感幸之,至不容于心,然而三复来教,则有熹,愚不敢当者,二焉。请陈其说于左右,幸察之,熹自少愚钝,事事不能及人顾,尝侧闻先生君子之馀,教粗知有志于学,而求之不得其术,盖舍近求远、处下窥高,驰心空妙之域者二十馀年,此乃困而自悔,始复退而求之于句读文义之閒,谨之于视听言动之际,而亦未有闻也。方将与同志一二友朋并心合力以从事于其閒,庶几铢积丝累分寸跻攀,以幸其粗知理义之实,不为小人之归,而岁月侵寻齿发遽如许矣,懔然大惧,日力之不足,思得求助于当世有道之君子,以速其进而未得也,执事乃不知此,而反以讲道教人之事期之。此熹之所以不敢当者,一也。至于圣贤出处之义,则亦略闻之矣。顾以材智浅劣自知甚明,而又学无所成,不堪酬酢,故自十数年来日益摧缩,不敢复有当世之念,虽昨来奉亲之日急于甘旨之奉,犹不敢自彊其所不足,以犯世患,矧今孤露,馀生形神彫丧,懒废无用益甚于前,诚不忍复为彯缨结绶之计,以重不孝之罪,是以杜门空山,甘忍穷寂,以遂区区之志,而庶几或寡过焉,执事又不知此,而反以行道济时之事责之,此熹所以不敢当者,二也。感服至意无以为谢,敢布腹心伏惟加怜察焉,继此傥未斥绝,尚冀有以警诲之,使不迷于入德之涂,则执事之赐厚矣。他非所敢望也。湖学之盛甲于东南,而其湮废亦已久矣。盖自熙宁设置教官之后,学者不复得自择师,是以学校之设名存实亡,而人才之出不复如当日之盛,今得贤太守身为之师,其必将有变矣。然窃尝读安定之书,考其所学,盖不出乎章句诵说之閒,以近岁学者高明自得之,论校之,其卑甚矣。然以古准今,则其虚实、淳漓、轻重、厚薄之效其不相逮至远,是以尝窃疑之,敢因垂问之,及而请质焉。又闻庆历閒,尝取湖学规制行之,太学不知当时所取果何事也,求诸故府,必尚有可考者得令书吏录以见赐,则又幸甚。相望之远无由,造前请益所欲言者,何啻万端,遥想郡斋之閒?伏纸不胜引领。


熹屏居穷陋,幸无他苦,而涉春以来,亲友丧亡,吊问奔走,不得少安,殊无好,况此外无足言者,诲谕谆复仰荷不鄙之意,然无可不可之教,则非初学所敢自期而待礼而应者,元非衰陋所敢萌意也。区区之怀,前言盖已尽之矣,万一诸公终不察,则不过恭俟严谴而已,无他说也,蒙爱念之深,而其閒颇有未相悉者,故敢及之,然不足为外人道也。垂谕湖学,本末不胜感叹,而所论胡公之学盖得于古之所谓洒扫,应对进退者尤为的当,警发深矣。窃意高明所以成己、成物之要,未尝不在于此,而广大精微之蕴,其所超然而独得者又非言之所能谕也。跧伏之踪末由承教于前,徒切叹仰倘不弃,时得惠音以鞭策之,实为万幸,而来教之云倒置已甚,读之愧汗,踧踖不知所以自容,万望矜察。自此书来,存访死生之外削去虚文,直以道义启告,诱掖此真区区所望于门下者,鄙怀倥侗亦得无所,惭惮而悉布之,以求药石之诲,不审尊意能容而听之否?

《答耿直之》

熹生长穷僻,少日所闻于师友者不过修身穷理、守正俟命之说,虽行之不力,有愧夙心,亦未尝敢舍之而从人也。顷岁入浙,从士大夫游,数月之閒凡所闻者无非枉尺,直寻苟容偷合之论,心窃骇之,而独于执事者见其综理名实,直道而行,卓然非当世之士也。顾虽未及一见,而职事之閒适相首尾,乃有不约而合者,于是始复益信前日心,期之不偶然也。兹者又承示及所与学官弟子讲论之说,不唯有以见贤,侯在泮弦歌之盛,而潜心大业体用圆融之妙,所以警发昧陋者又为深切,三复欣幸,不知所言,然顷于此书粗尝讨究,亦见前辈之说有如此者,因以文义求之,窃疑圣言简,直未遽有此曲折,而孔颜之所以为圣贤,必有超然无一毫意,必固我之私者以为之本,然后有以应事物之变而无穷,以是止据旧说,不复致疑。今睹来示虽若不异于前人,而其规模之大、体用之全则非彼所到,而熹之愚亦未及也。更俟从容反复玩味,别以求教,他所论著亦有欲就正者,私居乏人抄写,后便寄呈也。去岁救荒,后时狼狈殊甚,不谓其人,乃复见恕如此。来谕所及,令人恐惧不自安耳。

《答陈抑之》

熹从士友,閒得足下之名,而愿交焉。为日久矣,衰病屏伏,无从际会,每以为恨,而听于往来之言,亦知足下之不鄙我,而将有以辱况之也。年岁以来,私家多,故不获以声问,先自通于隶人,兹承枉书,感愧无量,顾陈义高远虽古之贤人君子,惧不足以堪足下之意,而熹之愚何敢当之以自取戾耶?然曩亦尝有闻于先生长者矣,勤劳半世,汨没于章句训诂之閒,黾勉于规矩绳约之内,卒无高奇深眇之见,可以惊世而骇俗者独幸。年来于圣贤遗训,粗若见其坦易明白之不妄而必可行者,私窃以为傥得当世明达秀颖之士相与讲之,抑彼之过,彊此之不及,吾道庶其明且行乎,三复来书,果若有意于此,幸甚!幸甚!窜伏穷山未知见,日继此书疏之,往来犹足以见区区也。馀惟藏器勉学,慰此遐想。

《答俞寿翁》

太极之书度所见不同,论未易合,故久不报。又思理之所在终不可以不辨,近方以书复之,其说甚详,未知彼复以为如何也。极不训中,此义甚的,然自先儒失之久矣,未必今人之失也。德功浑象之说诚如所谕,此公好学而病多,盖不专在言语、文字之閒也。来谕有志未勉有见,未彻此见,贤者自知之明,见子静曾叩之否,愚意则以为且当损去浮华,还就自己分上,切近著实处用功,庶几自有欲罢不能、积累贯通之效,若未得下手处恐未免于臆度、虚谈之弊也。

《答应仁仲》

自几道来,闻欲相访,日伫来音,比归不至,深以惘然,后得吕子约书,乃知已尝经婺乃竟而相失,尤以为恨归来,乃领向来所惠书,虽已远犹足慰意也。比日秋冷远,惟德履佳胜,熹一出狼狈不可言,几道必已详言之矣。归来已决杜门之计,读书益有味,但祠请专人愆期未返,未知此事,定复如何度?亦不出三五日当见果决也甚久,欲一见贤者今既不遂因书有以见告者切幸,不外《启蒙》《小学》二书,偶未有本,后便续寄去《中庸》等书,未敢刻闻有盗印者方此追究未定,甚以为挠也。因便布此,未能尽所欲言。


《大学》《中庸》,屡改终未能到得无可改处。《大学》近方稍似少病,道理最是讲论,时说得透才、涉纸墨便觉不能,及其一二纵说得出亦无精彩。以此见圣贤心事,今只于纸上看,如何见得到底?每一念此,未尝不抚卷慨然也。

《答周叔谨》

叔谨暂且留彼,未知相聚所讲何事,文字且虚心平看,自有意味,勿苦寻支蔓,旁生孔穴,以汨乱义理之正脉。《中庸》,谨思之戒,盖为此也。子约书来说得大段支离,要是义理太多,信口信笔,纵横去得,说得转阔,病痛转深也。如所论功体二字,太露之类亦是此样。所云须如颜子,方无一毫之非礼,此说却是但未知其意向在甚处,若云人须以颜子自期,不可便谓已至则可,若谓颜子方能至此,常人不可学他,即大不可想,渠必不至,此误但亦只是每事须著一句,缠绕令不直截耳。公谨来书依旧说得太多,更宜省约为佳也。祝汀州已成,见次不知赴官能入山否,朝廷方遣使命行,经界议盐,此亦振民革弊之秋,但恐不免少劳心力耳。彦章书来云欲见访,却不见到,不知何故。所论二人外内之偏信,然此等处只是容易窄狭,自主张太早了,便生出无限病痛耳。彼既相信不及势,亦无如之何?莫若且就己分上,著力之为急也。


应之甚恨未得相见,其为学规模、次第如何?近来吕陆门人互相排斥,此由各徇所见之偏,而不能公天下之心以观天下之理,甚觉不满,人意应之,盖尝学于两家不知其于此看得果如何,因话扣之,因书谕及为幸也。熹近日亦觉向来说话有太支离处,反身以求正坐,自己用功亦未切耳。因此减去文字工夫,觉得閒中气象甚适,每劝学者亦且看《孟子》《道性善》《求放心》两章,著实体察,收拾为要,其馀文字且大概,讽诵涵养未须大段,著力考索也。

《答潘文叔》

所谕读书求道,深思力行之意,深慰所望,然殊未见常日端的用功,及逐时渐入进步之处,而但说不敢向外驰求,不作空言,解会恐又以成,悠悠度日,永不到真实地头也。承许官满见访会面,非远当得细论,但岁月如流,光阴可惜,既以自叹,又不能不以人物世道为忧也。

《答潘端叔》

示谕:讲学之意甚善甚善,但此乃吾人本分事,只以平常意思密加悫实久远工夫,而勿计其效,则从容之閒日积月累而忽不自知其益矣。近时学者求闻计获之私胜,其于学问思辨之功未加毫末,而其分画布置、准拟度量之意已哗,然于其外矣是以内实不足而游声四驰,及其究也非徒无益于己,而其为此学之累有不可胜言者,惟明者思有以反之,则友朋之望也。


示谕:子约曲折甚当,渠所守固无可疑,但其论甚怪,教得学者相率而舍道义之涂,以趋功利之域,充塞仁义,率兽食人,不是小病,故不免竭力陈之,以其所守言之,固有过当若据其议论,则亦不得不说到此地位也。承谕《论语》,或问此书久无工夫修得,只集注屡改不定,却与或问,前后不相应矣,山閒无人录得,不得奉寄,可以用旧本,看有不稳处,子细谕及,却得评量也。今年诸书都修得一过,《大学》所改尤多,比旧已极详密,但未知将来看得又如何耳。义理无穷,精神有限,又不知当年圣贤如何说得如此稳当精密,无些渗漏也。


持守省察不令閒断,则日用之閒不觉,自有得力处矣。《礼记》须与《仪礼》相参通,修作一书,方可观中閒。伯恭令门人为之近见《路德》章编得两篇,颇有次第,然渠辈又苦尽力于此,反身都无自得处,亦觉枉费工夫尔。

《答潘恭叔》

友恭坐时亦閒有虚静之象,而未能无欲也。所恨工夫未能接续,故惮烦失错之处甚多。惟其惮烦愈多失错,深知之而不能改,盖欲静意胜也,

所论皆善,但不可如此迫切计功,非惟无益,反有所害,宜深戒之。
横渠说性命于气,性命于德之命,恐只是听命之意,性天德命,天理天理云者亦曰听命于德,无非天理之当然耳。不知是否?

性命于气,恐性命两字须作一般看,言性命皆出于气禀之偏也,性天德命,天理即所谓性命,于德
惟圣人可以践形云者。践行当来吾身所具之理也,可云者尽理,而无馀欠也。杨氏体性之说如何?

程先生以充人之名解践形字,甚善。践犹践言、践约之践,非谓践行所具之理也。杨氏体性之语不可晓。
太子蒯瞆得罪灵公,出奔晋赵氏,灵公尝游于郊,谓公子郢曰:我将立若为后灵公。卒夫人奉遗命而立郢,郢以辄在为辞,于是国人立辄,辄立十二年,辄出亡,蒯瞆入,是为庄公,庄公立三十年而出奔,友恭窃详此事,妄意谓辄不顾其父而自立,固已失父子之义矣。蒯瞆得罪于父而出奔,乃因竖良夫及孔悝母劫悝升台而盟立之,是不用先君
之遗命,父子君臣之义俱失之矣。然则宗国所宜立者,何人?其必郢乎?当郢辞国之日,国人立辄之时,辄能逃去则郢无得而辞,蒯瞆亦无复君卫之意,及夫蒯瞆既入,良夫悝母相与劫悝,是时悝能守之以死,则蒯瞆安得而立哉。惜乎!孔悝不知出,此一切付之无可奈何。此蒯瞆所以立也。虽然天下岂有无父子、君臣之国哉?宜乎蒯瞆未几而复奔也。

此论大概得之,但谓辄逃去而蒯瞆无复君卫之意,及蒯瞆既立而复奔者非是,盖辄自当逃去,非欲为,是以拒蒯瞆之来也。蒯瞆脱或能守其国,亦不可知,但义理自不是耳。不必如此牵合也。
孔悝有母不能禁,而使之为乱,及为卫之臣又不能有所立,以子路之贤为其家臣,其事如何?心甚疑之,亦何所见而如此,乞赐教。

圣人之门不使人逃世,避人以为洁,故群弟子多仕于乱邦,然若子路、冉有之徒亦太不择矣。此学者所当深戒也。
仲尼元气段中并字莫是包上两句否时焉而已。时字恐是战国风气所致,

并秋杀尽见则以春生为主,而兼举之也,时焉而已。语意不分明,未知端的指趣,如此所说亦通,或恐更有时既无人不得不自任之意,或说秋杀气象不常如此,盖有时而或见之也,未知孰是试并思之。
或谓游氏以犯上作乱为两节,据友恭所见,只是一节遽说不好犯上处,亦贯忠顺,而言则知其非两节也。

作乱以上,后说得之为仁之本一句,似皆未得其说。程说自与谢说不同,不可混为一说也。看得程说分明,则自见谢说之非矣。
或谓传不习乎?是得于人而不习,友恭谓不习,而传与人或谓忠信,能相有而不能相无,故程先生以为内外表里,友恭谓尽己者,自反而无慊于中,故曰内以实者,即此而施之于人,故曰外或谓谢氏虽推广见得,不止践言为信,亦恐包括不尽。后结云几于无我,则能之莫伤易否?友恭谓说信处却不少,包总只欠以践言为信作本意,几于无我,亦不为过。

传习恐当如前说,忠信后说近之而亦未尽,盖忠信一理,但以所从言之则异耳。所云自反无慊,即此而施之语皆失之,更当别下语也。践言后说得之无我,前说得之大率,前说看得文意平直而伤于草略,后说子细而失之支蔓,有回互迁就之意,不知前说谁所论,不罪轻率也。
闵子侍侧

旧说訚訚和悦而诤也,侃侃刚直之貌,此训得之,更宜详味。子乐但为乐,得英才而教育之之意,如云不害为自得,皆其力分之所至,似皆衍说也。杨氏所引亦非本意。
师过商不及详味此章,历考二子言行之閒,有以知其因气禀之偏,而失性情之正。

此说甚佳,二子晚年进德虽不可知,然子张之语终有慷慨激扬之气,子夏终是谨守规矩也。所云气禀虽为未化,亦不可谓全未化也。此语亦是,但似此立语微觉有病耳。杨墨之说恐未然,杨氏之学出于老聃之书;墨子,则晏子时已有其说也,非二子之流也。
屡空

只是空乏之空,古人有箪瓢屡空之语是也。但言颜子数数空匮而不改其乐耳。下文以子贡货殖为言正,对此相反而言以深明颜子之贤也。若曰心空则圣人平日之言无若此者,且数数而空,亦不胜其閒断矣。此本何晏祖述老庄之言诸先生,盖失不之正耳。
程子曰孔子弟子颜渊而下有子贡,夫子门人要其归而论之,则曾子、仲弓、闵子、冉子,恐不在子贡之下,莫以其天资颖悟而言否,程子所指意果如何?

此等不须遥度造理,深后当自见得。

友恭窃谓性命主理,而言德气主身,而言性命之理得之于身者,德也;而其梏亡陷溺之者,气也,盖德无不善而气则有偏善,所以成性立命而气偏,则隔之耳。两端之在身,相为消长,随其多寡迭为胜负,德不胜气,是无以胜其偏,偏日以胜而善日以微,则是性命之理反乱于气矣。故德不胜气,性命于气,德胜其气,是有以胜其偏善,日以充而偏,日以化则是性命之理,不外于德矣。故曰德胜其气,性命于德,未知是否。

气亦有纯有驳,不得专以梏亡陷溺为言,但德不胜气,则其善者亦出于血气之禀耳。
孟子曰形色,天性也。惟圣人可以践形,先生谓践
言、践约之践,反复紬绎,极觉有味。窃谓有是性则有是形色,单举形色则天性固在其中矣。故曰形色,天性,故孟子言圣人不曰尽性而曰践形也,践形云者犹言爽厥,子不愆于素云尔。曾子全而归之,曰启予足、启予手,亦此意。盖几于践矣,学者主忠信所以求夫践也。一息不存则非践矣,游氏之说比杨氏为密,曰形者,性之质;曰能尽其性则践形而无愧,又曰未能尽性则于质有所不充,如此发明固好,但终不若程先生充人之形为的也。盖尽性乃能践形,在性则言尽,在形则言践,其实一也。如引反身而诚之说及,岂不慊于形哉之论?则亦本程先生之意矣。杨氏指形色为物,指天性为 ,则固佳,如谓践形体性恐未善。尹氏引程先生之说,盖亦充人之形之意也。不知此语见于何书,先生之说皆善,但其閒微有疏密,妄意如此,乞赐批诲。

学者求至于可以践形之功,非但主忠信一事而已,非践语亦未莹,盖曰形有所不践云尔。尽性然后可以践形,今曰尽性乃能践形亦未莹。
先生曰忠信一理,但所从言之异耳。友恭窃谓忠信一理,而于己言忠,于物言信者,尽己则主心,而言物则主理,而言故尽己之心为忠,循物之理为信,虽内外之不同,要之皆诚于我耳。

心理不可以彼己分以理为事,可也。循物无违,非谓循物之理,但言此物则循于此物之实而无所违,则是所谓信耳。
冉有、子贡,侃侃如也。先生曰侃侃刚直之貌,二子刚直之象无显言者,以《论语》考之妄意,冉有自谓非不悦子之道,力不足也。有以见其不肯掩覆,不敢欺隐,为子华请粟,夫子与之釜,请益与之,庾不满其意,便往自与粟五秉。至于子贡,因叔孙武叔毁,夫子便曰:人虽欲自绝,其何伤于日月乎?多见其不知量也。夫子答问友曰:不可即止,毋自辱焉。意者子贡平日多直己见,因其质而语之,凡此恐带刚直之象,恐别有所据。

侃侃只是比之訚訚者微,有发露显著气象,便是涵养未甚深厚处。
先生所云子张、子贡气质虽为未化,亦不可谓全未化,此语亦是,似此立论,渐觉有病耳。友恭窃谓学者气质苟未至于圣人,皆不可以言化,以二子进功之久,殆曰变而未已者,然当用力则未可谓之化也。

变化气质之化与大而化之之化不同。
或问:程子以薄昭之言證桓公之为兄,信乎?曰:荀卿尝谓桓公杀兄以争国,而其言固在薄昭之前矣,盖亦未有以知其必然,但孔子之于管仲,不复论其所处之义,而独称其所就之功耳。盖管仲之为人,以义责之则有不可胜责者,亦不可以复立于名教之中;以功取之则其功所以及人者,未可以遽贬而绝之也,是以置其所不胜责者,而独以其不可贬者称之,称之固若与之,而其所置而不论者又若将有时而论之也。夫若将有时而论之,则其所以为存万世之防者,亦不可不谓之切至耳矣。盖圣人之心至明至公,人之功罪得失固无所逃于其閒,而其抑扬取舍之际亦未尝有所偏胜而相掩也。非可与权者,其孰能知之?曰:然则程子非与,

彼与圣人之所存而不论者,曲加意焉,其所以微显阐幽建立民彝之意至深远矣。学者当熟考而深求之,未可以率然议也。
友恭窃详二子之问,子路曰:召忽死之,管仲不死,未仁乎?以召忽对管仲言之,是以召忽之死为是以疑仲不死难为非,故以为未仁也。子贡曰:不能。死又相之,既言不能死,复继以又相之。是疑仲不特不能死,而又事杀其主之人,故亦以为非仁也。意者子路以仲为当死而不当生,而子贡则并以为设使可生,桓公亦不当事而俱有未仁之问也,殊不知仲同纠谋则虽有可死之道,而桓乃当立则无不可事之理盖仲虽纠之傅然非纠之臣乃齐之臣也。桓公当立,则桓乃吾君所当事也。但仲之罪乃在于不能谏纠之争而反辅纠之争耳,是其不死,殆知前日之争为不义,而非求生之比也。桓公舍其罪而用之,则名不正,而事正亦非,反覆不忠之比也。故夫子答子路为未仁之问,则称九合之功,曰如其仁以为不死之未仁,不如九合之仁也。夫以九合之仁过于不死之未仁,则夫子之意未真,以不死为非,可知矣。答子贡不死又相桓为非仁之问,则复称其功,又辨其不死,而曰岂若匹夫匹妇之为谅?自经于沟渎而莫之知?曰岂若云者是又以仲之不死过于死也。是夫子之意皆以不死相桓为可,而不以其所处为非也,故旧日
读此一章,以程先生之说为正,以桓公为兄子纠为弟召忽之死为守节,管仲不死为改过,二子不仁之问正疑其所处之非,而夫子答之乃论其所处之义,而非专取其所就之功也。今伏读先生之说,恍然自失,玩味累日,迄未有得区区之意,窃谓若从荀卿之说,则桓公为杀兄管仲为事雠,是仲不可复立于名教之中,圣人当明辨之以存万世之防可也。舍二子之所问而旁及其所就之功,毋乃以功而掩义,乎使二子问仲之功夫,子置其所处之义,而以不可贬者称之,可也。今所问者不答,而所答者非问,则是略其义而取其功也,且不明以辨二子之问,而阴以存万世之防,当其时而不论,而将有时而论之,几于不切而谓之切,至何也?薄昭之言虽未知其必然,然以圣人取之之意则妄意谓桓公非杀兄,管仲非事雠,可也。

此论甚善,向吕子约亦来辨之,然不若来谕之详也,但管仲之意未必不出于求生,但其时义尚有可生之道,未至于害仁也。


成于乐如学乐诵诗,舞勺、舞象岂不是学者事?舜命夔典乐教冑子,岂不是学者事?但渐次见效,直至圣人地位,始可言成耳。
敖惰读者多以为疑,尝欲于或问中补,数语以发之而未暇,大抵此本有一等人,上不至于可亲爱畏敬,下不至于可贱恶哀矜,使人视之泛,然不入念虑者耳,然如此而犹以恐其有偏为戒,则岂真敖忽而忘之哉!
己欲立而立人,己欲达而达人,欲立谓欲自立于世,立人谓扶持培植,使之有以自立也。欲达谓欲自遂其志,达人谓无遏塞沮抑,使之得以自达也。

此说是。
隐居求志,行义达道集注谓伊尹太公之流可当之是也,颜子所造所得,二贤恐无以过之而云亦庶乎此,下语轻重抑扬处,疑若于颜子少贬者,若云古之人有行之者,伊尹太公之流是也。若颜子可以当之矣,然隐而未见,又不幸蚤死,故夫子言然不知可否。

当时正以事言非,论其德之浅深,然也语意之閒诚有如所论者,更俟详之。
骄吝二字平时作两种看,然夫子使骄且吝之言则若不分轻重者,程子气盈气歉之说亦然,今集注引程子之言而复有本根枝叶之论,此说虽甚精,但与程子说不同,而以鄙啬训释吝字,若语意未足者,盖先生将吝字看得重,直是说到蔽固自私不肯放下处,故凡形于外者无非私己之发,此骄之所由有如此,则工夫全在吝上。

此义亦因见人有如此之弊,故微发之要是两种病痛,彼此相助,但细看得吝字是阴病,里證尤可畏耳。
《礼记》言鄙诈慢易之心入之则是内外有两心,曰入之则此心是在外矣,鄙诈慢易似非,所以言心

入之一字,正是见得外诱使,然非本心实有此恶也。虽非本有,然既为所夺而得以为主于内,则非心而何恐不必致疑也。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百一卷目录

 讲学部总论五
  朱子大全集五〈答石子重 答吴公济 答连嵩卿 答冯作肃 答黄子厚 与张钦夫别纸 与张钦夫 别纸 答陈明仲 答汪尚书〉

学行典第一百一卷

讲学部总论五

《朱子大全集五》《答石子重》

熹自去秋之中走长沙阅月,而后至留两月,而后归,在道缭绕,又五十馀日还家,幸老人康健,诸况粗适,他无足言,钦夫见处卓然不可及,从游之久,反复开益为多,但其天姿明敏,初从不历阶级而得之,故今日语人亦多失之太高。湘中学子从之游者遂一例学为虚谈,其流弊亦将有害,比来颇觉此病矣。别后当有以救之,然从游之士亦自绝难得朴实,头理会者可见此道之难明也,胡氏子弟及它门人亦有语此者,然皆无实得拈,槌竖拂几,如说禅矣。与文定合下门庭大段相反,更无商量处,惟钦夫见得表里通彻,旧来习见微有所偏,今此相见尽觉释去,尽好商量也。伯崇精进之意反不逮前,而择之见趣,操持愈见精密,敬字之说深契鄙怀,只如《大学》次序亦须如此看始得,非格物致知全不用诚意正心,及其诚意正心却都不用致知格物,但下学处须是密察见得,后便泰然,行将去此,有始终之异耳。其实始终是个敬字,但敬中须有体察工夫方能行著习察,不然兀然持敬,又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同,然大要以敬为入门处正要,就日用纯熟处识得便无走作,非如今之学者,前后自为两段,行解各不相资也。近方见此意思,亦患未得打成一片耳。大化之中自有安宅,此立语固有病,然当时之意却是要见自家主宰处,所谓大化须就此识得,然后鸢飞鱼跃触处洞然,若但泛然指天指地,说个大化便是安宅,安宅便是大化,却恐颟顸儱侗非圣人求仁之学也。不审高明以为如何克斋,恐非熹所敢记者,必欲得之少假岁年,使得更少加功,或所见稍复有进,始敢承命耳。钦夫!为人作一克斋铭录,呈他文数篇并往有可评处,幸与闻之,钦夫!闻老兄之风亦甚倾,企令熹致愿交之意也。顺之此,来不及一见,所养想更纯熟。留书见儆,甚至但终有桑门伊蒲塞气味。到家后又寄书来,与此閒亲戚问湘中议论,而曰谤释氏者不须寄来,观此意见恐于吾儒门中全未有见。又云不如且栖心淡泊于世,少求时玩圣贤之言,可以资吾神,养吾真者,一一勘过,似此说话皆是大病,不知向来相聚亦尝儆之否。此道寥寥,近来又为邪说汨乱,使人骇惧闻。洪适在会稽,尽取张子韶经解板,行此祸甚酷,不在洪水猛兽之下,令人寒心。人微学浅又未有以遏之,惟益思自勉,更求朋友之助,庶有以追踪圣徒,稍为后人指出邪?径俾不至,全然陷溺,亦一事耳。顺之闻之必反以为谤子韶也。和篇拜赐甚宠,足见比来胸中,洒落如光风霁月气象,但见属之意甚过,而称谓屡请不蒙改,更深不自安,自此万望垂听,乃荷厚爱,不然恐与来教,再拜而辞之,则不得复资胜己之益矣。千万诚告,伏惟裁之,熹忽有编摩之命,出于意外即不敢当复闻阙,期尚远足以逡巡引避,暂且拜受,然亦不敢久冒空名,旦夕便为计矣。但顺之又未必以为是耳。


所谕县庠事,前书已具禀矣。若如今者所谕,则事体尤重,须有传道授业解惑之实乃能当之,不然则以县职力微遽为此事,宪典讥诃恐有所不能免。耕老虽故旧食贫心极念之,然不敢赞兄为此也。必欲相见招,其一来为旬日之款,则不妨一书纳上书中之说,只云老兄欲相见,它不敢及也。大抵讲学难得的当,而应事接物尤难中节,向来见理自不分明,不得入德门户,而汲汲为人,妄有谈说,其失己误,人非一事矣。今每思之,不觉心悸,故近日议论率多畏怯,无复向来之勇锐,惟欲修治此身,庶几寡过自非,深信得及下得朴实工夫者,未尝辄敢告语,以此取怒于人盖多,然与其以妄言妄作得罪于圣人,不若以此得罪于流俗之为愈。私心甚欲,一见长者面论而未可得,不知尊兄近日观书立论比向日如何,因书得示一二,便是平日受用处矣。

从事于斯,是著力否?若是著力却是知自已能自已,多须要去问不能与寡者,自知已有已,实须要若无若虚,不几于诈乎?若说不著力,却是圣人地
位,曰颜子只见在己不足,在人有馀,何尝以己为能为、多为、有为,实曾子却见得颜子,以能问不能、以多问寡,有若无实若虚,故赞叹其所为如此,非谓其著力也。到得圣人则如天地,不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。

熹按此谓颜子只见在己不足,在人有馀者得之矣。然只问不能问寡,若无若虚便是更有用力处,在但不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地,然亦未尝自以为有馀也。
笃信犹曰深信,伊川谓只是无爱心,其实只是未知味。知味而爱,所谓信之笃者也。若不笃信,安能好学守死?谓死得有著落,善道谓善其道,犹工欲善其事,善于其职之善,守死所以善道,

笃有厚意深字说,不尽守死,只是以死自守,不必谓死得有著落,盖笃信乃能好学,而守死乃能善道也。又能笃信好学,然后能守死善道,又笃信所以能守死好学,所以能善道,又笃信不可以不好学,守死须要善得道,又笃信好学须要守死善道,
且如自己为学官、为馆职,遇朝廷有利害得失,或是宰执台谏,所当理会者他不理会,自己要缄默又不忍国家受祸,要出来说又有出位谋政之嫌,如之何?则可曰若任他事,却不可。若以其理告君,何故不可?

若是大事系国家安危、生灵休戚,岂容缄默?馆职又与学官不同,神宗固尝许其论事矣。但事之小者则亦不必每事数言也。
子欲居九夷,与乘桴浮海同意,当时伤道之不行、中国之陋,实起欲居九夷之念,己而不去,亦是顺理,都无私意。君子居之,何陋之有?言君子所居则化何陋之有,或问九夷尚可化何,故不化中国,曰此是道已不行,中国已不化,所以起欲居九夷之意。化与不化在彼圣人岂得必所居?则化理如此耳。中国之不化,亦怎奈何?

当时中国未尝不被圣人之化,但时君不用,不得行其道耳。
未见其止,止是圣人极致处,所谓中是也。颜子见得中分明,只是未到,到便是圣人。故夫子叹之问吾,止也,与未见其止同异,曰止则一般,但用处别未见其止,是止于其所,止吾止也。是于其所不当止而止。

以上下文考之,恐与吾止之止同。
知以明之,仁以守之,勇以行之,其要在致知,知之明非仁以守之则不可,以仁守之非勇而行之亦不可,三者不可阙一,而知为先,

此说甚善,正吾人所当自力也。
知者不惑,仁者不忧,勇者不惧,择之云,此是进德事。仁者不忧,知者不惑,勇者不惧,此是成德事,先知后仁,从外做入,由用以至体,自明而诚。诚之者人之道也。先仁后知,从里做出,由体以及用,自诚而明诚者,天之道也。三句虽同,只仁知先后不同,便有成德进德之閒,不可不辨也。

程先生自分别此两条,今如此推说亦详尽也。
夫子之道,忠恕动以天者也,由仁义行也。诚者,天之道也。不思而得不勉而中也,譬如做梁柱,圣人便是尺度了,不用尺度才做便凑著,他人须用尺度比量大小、阔狭、方圆,后方始凑著。

此说亦善。
颜渊死,孔子若有财还与之椁,否顺之曰不与丧称家之有无,颜渊家本无,则其无椁乃为得宜,孔子若与之椁,便是使颜渊失宜。孔子必不肯,盖椁者可有可无者也。若无棺则必与之矣。

孔子若有财必与颜渊为椁,盖朋友有通财之义,况孔子之于颜渊,视之如子耶?所谓丧具称家之有无者,但不可以非义他求耳。
鼓瑟希铿尔舍瑟而作对曰异乎,三子者之撰?天机自动,不知其所以然。

门人详记曾晰舍瑟之事,但欲见其从容不迫,洒落自在之意耳。若如此言则流于庄列之说矣。且人之举动孰非天机之自动耶?然亦只此便见曾晰狂处,盖所见高而涵养未至也。
伊川云洒扫应对便是形而上者,理无大小故也。故君子只在谨独洒扫应对是事;所以洒扫应对是理,事即理、理即事,道散在万事,那个不是若事?上有毫发差过则理上便有閒断欠阙,故君子直是不放过,只在慎独。

此意甚好,但不知无事时当何如耳。慎独须贯动静,做工夫始得。
伊川云克己最难,故曰中庸不可能也,此有必有事焉,而勿正之意,过犹不及,只要恰好。

克尽己私,浑无意,必方见得中庸恰好处。若未能克己则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。必有事焉,而勿正是言,养气之法与此不同。
言动犹可以礼,视听如何以礼,且如见恶色、闻恶声,若不视不听何以知得是恶色、恶声?知得是恶色、恶声,便是已听已视了。曰此之视听是以心受之,若从耳目过,如何免得?但心不受便是不视不听。

视听与见闻不同,声色接于耳目,见闻也。视听则耳目从乎声色矣。不论心受与不受也。
在邦无怨,在家无怨,犹言无可憾者,若他人之怨。不怨则不敢,必天地之大,人犹有所憾,

以文意观之,恐是他人之怨。
出门如见大宾,使民如承大祭,就体上说;己所不欲,勿施于人,就用上说;在邦无怨,在家无怨,就效处。

此说甚好,择之疑,出门使民已是用处,然亦不妨,盖此两事只是自家敬其心耳,未有施为措置也。
其言也讱有嘿,而存之不言,而信存乎德行,天何言哉?四时行焉,百物生焉之意。或曰说得深了,只是箴司马牛,多言之失,仁者其言也。讱此仁者与仁者不忧、仁者安仁之仁者不同,正与仁者人也,义者宜也之仁者一般、

前说诚太深,仁者其言也讱,盖心存理著,自是不胡说耳,后说亦恐未然。
能言距杨墨者,圣人之徒也。杨氏为我近乎义,墨氏兼爱近乎仁,当时人皆以为真仁义也。靡然从之,未有言距之者,若不是见得圣人这边道理明白,如何识得杨墨之非仁义,故曰能言距杨墨者亦圣人之徒也。

出邪则入正,出正则入邪,两者之閒盖不容发也。虽未知道而能言距杨墨者,已是心术向正之人,所以以圣人之徒许之,与春秋讨贼之意同。
好名之人能让千乘之国,苟非其人箪食豆羹见于色,顺之云,此言过不及也。好名之人能让千乘之国,过也。苟不是这样人,箪食豆羹必见于色,此不及也。二者俱非也,择之云好名之人能让千乘之国,若非有德之人,虽以慕名而能让,然于箪食豆羹有时却见于颜色,其心本不如是,故也正所谓人能碎千金之璧,不能无失声于破釜者也。

两说皆通,旧来只如后说,然亦尝疑其费力,但前说又无甚意味耳,请更商确之。
身不行、道不行于妻子,使人不以道不能行于妻子,言身若不行道,则妻子无所取法,全无畏惮了然,犹可使也。若使人不以道,则妻子亦不可使矣,择之如此说,顺之云,不行于妻子,百事不行,不可使,亦在其中。不能行于妻子却只指使人,一事言之,

顺之说,是
事亲仁之实,从兄义之实,盖人之生也莫不知爱其亲,及其长也莫不知敬其兄,此为最初一著,其他皆从此充去,故孟子曰无他达之天下也,有子曰君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本。与孟子又谓徐行,后长者谓之弟;疾行,先长者谓之不弟,尧舜之道,孝弟而已矣。岂非事亲仁之实、从兄义之实乎?

仁义只是理,事亲从兄乃其事之实也。
在天为命,在人为性,无人言命不得,无天言性亦不得,但言命则主于天,言性则主于人耳。诚者合内外之道兼性命而为言者也。

诚者以下语似有病。
心该诚,神备体用,故能寂而感、感而寂,其寂然不动者,诚也,体也。感而遂通者,神也,用也,体用一源显微无閒,惟心之谓欤。

此说甚善。
动而不正不可谓道,用而不和不可谓德,

此两句紧要在正字、和字上。
在中之义,义者,理也,只是这个理在中者中也,在外者和也,中者性之体段,和者情之体段也。

义字说得太重,伊川本意亦似只说体段云尔。和者情之体段,语意未备。
止于至善,至善乃极,则扩之曰不然。至善者,本也。万善皆于此乎出。

至善乃极则
思是发用之机,君子为善,小人为恶,那事不从这上出,但君子约入里面来,小人拖出外面去,故曰思者,圣功之本,而吉凶之机也。

正当于此,谨之君子,所以贵慎独也。
圣人定之以中正仁义而主静。所以主静者,以其本静,静极而动,动极复静。静也者,物之终始也,万物始乎静、终乎静,故圣人主静。

伊川先生曰动静无端、阴阳无始,若如此则倚于一偏矣。动静理均,但静字势重耳。此处更宜深玩之。
动静有终始,宾主方其动也。动为主,静为宾,及其静也,静却为主,动却为宾。动极而静,则动却终、静却始。静极复动,则动却始、静却终,虽然方其动也,静之理未尝不存也。及其静也,动之理亦未尝不存也。

择之云此段甚好,但更欠说主静之意。
蒙学者之事,始之之事也。艮成德之事,终之之事也。

周子之意当是如此,然于此亦可见主静之意。
诚敬如何分?顺之曰诚字体面大,敬字却用力。曰伊川曰居处恭执事,敬与人忠,是彻上彻下语。如此敬亦是圣人事,曰固是,毕竟将敬作诚,不得到得诚,则恭敬忠皆其蕴也。

诚是实理圣人之事,非专之谓也。推此意则与敬字不同自分明矣。圣人固未尝不敬,如尧钦明舜、恭己汤圣,敬日跻是也。但自是圣人之敬与贤人以下不同耳。
一阴一阳之谓道,阴阳,气也,所以阴阳,道也。道也者,阴阳之理也。

此说得之。
致中和,致极也。与尽字同,致中和便是尽性,

此说亦是。然致字是功夫处,有推而极之之意,充之书中亦讲此段,然其意亦杂,幸并以此示之渠,又论慎独意亦未尽,大抵独字只是耳目见闻之所不及而心独知之地耳。若谓指心而言,而不谓之心盖恐,指杀似不然也。故君子慎其心是何言耶?


口之于味等事,其当然者,天理也。若概谓之理,则便只成释氏运水搬柴之说。
不可离恐未有不可得,而离之意以下文观之,可见此一节当分作两事,戒谨不睹,恐惧不闻,如言听于无声,视于无形也。是防于未然,以全其体,谨独是察之于将,然以审其几不知高明,以为如何?
此道无时无之然,体之则合,背之则离也。一有离之则当此之时失此之道矣。故曰不可须臾离,君子所以戒谨不睹,恐惧不闻,则不敢以须臾离也。
小人閒居为不善恶,恶不如恶,恶臭也。必见君子,然后著其善,好善不如。好,好色也,皆所以自欺而已。德无常,师主善,为师善无常,主协于克一,此言于天下之德无一定之师,惟善是从,则凡有善者皆可师也。于天下之善无一定之主,惟一其心,则其所取者无不善矣。协犹齐也,如所谓协时月。

孝弟也者,其为仁之本与?是为仁自孝弟始也。仁道之大而自孝弟始者,以其即爱亲从兄之心习而察,则仁矣。然而不敢说,必无犯上作乱故,曰鲜。其或有之,以其习而不察,故有子之言以人,人有是心,是以为仁,患在不察,故尔表记曰事君,处其位不履其事则乱也,谓违君命为乱,此所谓犯上者犯颜,作乱者违命也。
孝弟顺德犯上作乱,逆德论孝弟,却说犯上作乱底事只为是他唤做孝弟,恰是小人之中庸也。小人而无忌惮也,一般君子则不然,先理会个根本,根本既立,道自此生,曷惟其已许?顺之云,其为人也,孝弟犹是泛而论之,如君子之道、夫妇之愚,不肖可与知可能行,非不孝弟也,惟知务之不如君子也。然孝弟顺德终是不善之心,鲜矣。

此二说大抵求之过矣鲜,只是少圣贤之言,大概宽裕不似今人,蹙迫便说杀了此章。且看伊川说,深有意味。
我不欲人之加诸我,我亦欲无加诸人,伊川解曰我不欲人之加诸我也,我亦欲无加诸人,仁也。施诸己而不愿,亦勿施诸人,恕也。又语录曰施诸己而不愿,亦勿施诸人,正解此两句。又曰我不欲人之加诸我,我亦欲无加诸人,恕也,近于仁矣,然未至于仁也,以有欲字耳。前以为仁,后以为恕,而未仁,二义不同,若以有欲字便以为未仁,则我欲仁,斯仁至矣,亦有欲字不知如何。

二先生说经如此不同处亦多,或是时有先后,或是舛错,当以义理隐度而取舍之,如此说则当以解为正,盖其义理最长,而亦先生晚年所自著,尤可信也。欲仁之欲,与欲无加诸我之欲,文意不同,不可以相比,更推详之。
君子所贵乎道者,三动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。《明道》曰动容貌周旋中礼暴慢,斯远;正颜色则不妄,斯近信矣;出辞气正由中出,斯远鄙倍,此动容貌、正颜色、出辞气,皆不著力,是成德之事斯远暴慢,斯近信,远鄙倍,犹云便远暴慢,便近信,便远鄙倍,自然如此也。伊川曰辞气之出,不使至于鄙倍,却是就远字上用功。《上蔡》云动也,正也,出也,君子自牧处又曰紧要
在上三字,说不同,如何?

熹详此意,当以《明道》之说为正,《上蔡》之说犹有病。
《克斋记》说天下归仁,《处先本》云天下之人亦将无不以仁归之后,本云视天下无一物不在吾生物气象之中,先后意甚异,毕竟天下归仁,当如何说,

初意伊川说,后觉未稳,改之,如此乃吕博士说,恐当以后说为正,盖所谓伊川说亦止见于外书杂说中容,或未必然也。
《克斋记》不取知觉言仁之说,似以爱之说为主,近子细玩味,似若知觉亦不可去,盖不知觉则亦必不爱,惟知觉故能爱知觉,与爱并行而不相悖,恐亦无害于言仁,但不可专以知觉为仁耳。医者以四支顽痹为不知痛痒,又安能爱?更乞开发

此义,近与湖南诸公论之甚详,今略录一二上呈,亦可见大意矣。

《答吴公济》

《来书》云儒释之道本同末异,熹谓本同则末必不异,末异则本必不同,正如一木是一种之根,无缘却生两种之实。《来书》云夫子专言人事生理,而佛氏则兼人鬼生死而言之。熹按伯谏书中亦有此意,已于《答伯谏书》中论之矣。他日取观可见鄙意,抑又有说焉。不知生死人鬼为一乎,为二乎,若以为一则专言人事生理者,其于死与鬼神固已兼之矣,不待兼之而后兼也。若须别作一头项,穷究晓会则是始终幽明,却有閒隔似此见处,窃恐未安。
《来书》云夫子罕言之者正谓民不可使知恐闻之,而生惑,熹谓圣人于死生鬼神虽不切切言之,然于六经之言、格物诚意之方、天道性命之说,以至文为制度之閒、名器事物之小,莫非示人以始终幽明之理,盖已无所不备,若于此讲究分明而心得之,则仰观俯察洞然,其无所疑矣。岂闻之而反有所惑耶?但人自不学,故圣人不能使之必知耳。非有所秘而不言也,今乃反谓圣人秘而不言,宜其惑于异说。而不知所止也。
《来书》云贤士大夫因佛学见性,然后知夫子果有不传之妙、《论语》之书非口耳所可传授。熹谓《论语》固非口耳所可传授,然其閒自有下工夫处,不待学佛而后知也,学佛而后知则所谓《论语》者乃佛氏之《论语》,而非孔氏之《论语》矣。
《来书》云因语孟见理,然后知佛氏事理俱无碍之说。熹按上文,言因佛学见性,此言因语孟见理,理与性同乎?异乎?幸剖析言之,以晓未悟,但恐真见语孟所言之理,则释氏事理无碍之閒所碍多矣。
《来书》云幽明之故、死生之说、昼夜之道,初无二理,明之于幽、生之于死,犹昼之于夜也。鬼神之情状见乎幽者为不可诬,则轮回因果之说有不可非者,谓上智不在此域,可也。谓必无是理,不可也。熹窃谓幽明、生死、昼夜固无二理,然须是明于大本,而究其所自来,然后知其实无二也。不然则所谓无二者,恐不免于弥缝牵合,而反为有二矣。鬼神者,造化之迹,乃二气之良能也。不但见乎幽而已,以为专见乎幽,似此未识鬼神之为何物,所以溺于轮回因果之说也。大抵未尝熟究圣人六经之旨,而遽欲以所得于外学者,笼罩臆度言之,此所以多言而愈不合也。至又谓不可谓,无此理。特上智不在此域,此尤害理,盖不知此理是合有耶?合无耶?以为不可谓必无是理,则是合有也,合有则盈,天地之閒皆是此理,无空阙处。而上智之人独不与焉,不知又向甚处安身立命?若是合无则凡此所谓不可无之理乃众生之妄见,而非真谛也。此其与圣人之心大相远矣。而曰圣人无两心,吾不信也。

《答连嵩卿》

正颜色,斯近信矣。此言持养久熟之功。正其颜色即近于信,盖表里如一,非但色庄而已,以上下两句考之,可见非谓正颜色即是近信也。若非持养有素,则正颜色而不近信者多矣。
宿诺者未有以副其诺而预诺之,如今人未有此物而先以此物许人之类。
尽心以见处而言,尽性以行处而言。
易箦结缨未须论优劣,但看古人谨于礼法,不以死生之变易,其所守如此,便使人有行一不义、杀一不辜而得天下不为之心,此是紧要处,子路却是见不到,非知其非义而苟为也。
以道左为无用,则道乃无用之物也而可乎?但仁是直指人心亲切之妙,道是统言义理公共之名,故其言有亲疏,其实则无二物也。《中庸》曰修道以仁,胡子亦谓人而不仁,则道义息意亦可见。
天地设位,而易行乎其中,以造化言之也。乾坤成列,而易立乎其中,以卦位言之也。
乾者,万物之始,对坤而言,天地之道也。元者,万物之始,对亨利贞而言,四时之序也。错综求之其义乃尽功用,妙用之说来谕得之,
所谓天地之性即我之性,岂有死而遽亡之理?此说亦未为,非但不知为此说者以天地为主耶?以我为主耶?若以天地为主,则此性即自是天地閒一个公共道理,更无人物,彼此之閒死生,古今之别,虽曰死而不亡,然非有我之得私矣。若以我为主,则只是于自己身上认得一个精神魂魄、有知有觉之物,即便目为己性,把持作弄到死不肯放舍,谓之死而不亡,是乃私意之尤者尚何足与语死生之说、性命之理哉?释氏之学本是如此,今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之,却去上头,别说一般,元妙道理虽若滉漾不可致,诘然其归宿实不外此,若果如此则是一个天地。性中别有若干人物之性,每性各有界限,不相交杂,改名换姓、自生自死更不由天地阴阳造化。而为天地阴阳者亦无所施其造化矣,是岂有此理乎?烦以此问子,晦渠必有说,却以见谕。

为其多闻也,为其贤也多闻,何以谓之师?夫贤有小大,记曰以人望人则贤者可知,至于多识前言往行以畜其德易之大畜,故可以为师。

贤与多闻细分,固当有别,但若只如此理会则与《王氏新经》何异?恐不必深致意也。下段春秋补助之说仿此。
配义与道而不言仁充塞天地之閒,则仁在其中矣。孟子言气主于集义故也。

更熟看上下文,子细思索,不可只如此草草说过。
乐正子有诸己之谓信,与反身而诚,则能动人也,如何信有诸己诚则能动人也?

信与诚大概相似,但反身而诚所指处地位稍高,亦未论能动人否也。
孟子不见储子谓其仪不及物,夫储子之平陆特遣人致币交于孟子,则其接也不以礼,孟子何以受其币而不见,岂非不屑教诲之道?与孔子不见孺悲而鼓瑟之义同。

初不自来但以币交,未为非礼,但孟子既受之后,便当来见而又不来,则其诚之不至,可知矣。故孟子过而不见施报之,宜也,亦不屑之教诲也。
楚令尹子南之子弃疾,雍纠之妻一告而杀夫、一不告而杀父,二者亦不幸而遇此,然当如何为正

居二者之閒,调护劝止使不至于相夷者,上也,劝之不从死而以身悟之,次也,舍是亦无策矣。
桓公不足以有为民不免疾苦,管仲之不死得为仁乎?或以为管仲自信其才虽不遇而仲之仁自若也,若夫成功则天也。

孔子许管仲以仁正以其功言之耳,非以管仲为仁人也,若其无功又何得为仁乎?

恭敬二字,语孟之言多矣,如敬而无失、与人恭而有礼居处、恭执事、敬行己也,恭事上也、敬责难于君谓之恭,陈善闭邪谓之敬、伊川先生言发于外者谓之恭,有诸中者谓之敬,盖恭敬只一理,表里之言,以此解语孟之言似不契,莫是有轻重否?

恭主容、敬主事,自学者而言则恭不如敬之力,自成德而言则敬不如恭之安。
鬼神冯依此亦有理,莫见乎隐,莫显乎微而已。此莫只是诚之不可掩感而遂通之意否?

鬼神冯依之说,大概固然,然先生盖难言之,亦不可不识其意也。
穷神则无易矣。

此言人能穷神则易之道在我矣,岂复别有易哉?
乾是圣人道理,坤是贤人道理。

乾是自然而然,坤便有用力处。
论性不论气,不备;论气不论性,不明。

论性不论气则无以见生质之异,论气不论性则无以见理义之同。
兵法远交近攻须是审行此道,盖学者其知要高明,其行须切近,立则见其参于前所见者何事?窃谓言忠信行笃敬所主者,诚敬而已。所主者既诚敬,则所见者亦此理而无妄矣。故坐必如尸,立必如齐,此理未尝不在前也。

二说皆善。
颜渊问仁,孔子告之以仁与礼,仁与礼果异乎?窃谓五常百行理无不贯,仁者,人此者也;义者宜此,礼者履此仁之与礼,其命名虽不同,各有所当,皆天理也。人之所以灭天理者以为人欲所胜耳。人能克去己私,则天理者复动容周旋中。礼仁孰大焉?

仁礼之说亦得之,但仁统体,而礼其节文耳。


德輶如毛民鲜克举之,孔子所谓为仁由,己也。仁以为己任,不亦重乎?程子所谓克己最难也。周子亦曰至易而行难,果而确无难焉。盖轻故易重,故难知其易,故行之必果,知其难则守之,宜确能果,能确则又何难之有乎?恐不必引尧舜病诸以为任重之證也。死生有命,言禀之素定,非今日所能移。富贵在天,言制之在彼,非人力所能致,如所谕却费力也。
天下归仁,熟考经文及程氏说,似只谓天下之人以仁归之,与吕氏赞不同,盖事事合理则人莫不称其仁,如宗族称孝、乡党称弟之比,若有毫发之私留于胸中,则见乎外者必有所不可掩矣。人亦必以其实而称之,又何归仁之有?
知化只是知化育之道,不必以知为主,但穷神知化、存神过化,伊川横渠说此二义皆不同,试考其说,当孰从耶?
忠质文不见于经,然亦有理,盖忠则只是诚实,质便有损文,就质之意矣。曾子言仁人此义宜此,只就孝上说。孟子言仁之实、义之实则兼孝弟而言,此虽只是一理,然须分别得出,是亦理一而分殊之意,大凡道理皆如此也。
夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,所谓以己及物,仁也。能近取譬可谓仁之方也。已所谓推己及物,恕也。
《并行不悖》一章甚善。此君子所以不谓命也。但尧舜,孔子为疏戚之异似未然,此各是发明一事,皆不以天而废人者,然所谓人者是亦天而已矣。此所以并行而不相悖也。

《答冯作肃》

所谕两条,如叔京兄所论孔子,非沮子贡乃勉其进,此意甚善。而作肃所疑亦有不得不疑者,但此章自不必别为之说,但看伊川先生解,云我不欲人之加诸我,我亦欲无加诸人,仁也。己所不欲勿施于人,恕也。恕则子贡可勉,而能仁则非子贡之所及,此意极分明矣。博施济众之问与此语先后,不可考疑,却因能近取譬之言、用力有功而有欲无加人之说也。熹尝谓欲立人、欲达人即子贡所谓欲无加人,仁之事也。能近取譬求仁之方,即孔子所谓勿施于人,恕之事也。熟玩文意似当如此,然诸先达未之尝言,未知是否?幸试思之,更白叔京兄质其可否,复以见谕,幸甚!又所引与点为證,恐圣人与点之意不止于此,亦可并商量也。


所谕惩创后生妄作之弊,甚善。然亦不可以此而缓于穷理,但勿好异求新,非人是己,则知识益明而无穿穴之害矣。若因陋畜疑不为勇决之计,又非所以矫气质之偏而进乎日新也。


示谕颇为他虑,所牵不得一意,讲习只得且将明白义理,浇灌涵养,令此义理之心常胜,便是紧切工夫,久之须得力也。


敬义之说甚善。然居敬穷理,二者不可偏废,有所偏废则德孤,而无所利矣。动静,仁知之体,对下文乐寿为仁知之效而言,犹言其体段如此耳。非体用之谓也。学者求为仁知之事亦只如上章,居敬穷理之说便是用力处,若欲动中求静,静中求动,却太支离,然亦无可求之理也。
以伊尹为天民,盖以其事言之,如耕莘应聘之事即分明见得有此踪迹也。治亦进、乱亦进,是指五就汤、五就桀而言,乃是就汤之后,以汤之心为心非不待可行而遽行之谓也。傅说是大贤比伊尹须少贬,其见可而后行虽同,但所以行者或不及耳。周孔又高直是正己,而物正之事可行而行亦有所不足道矣。二南乃天子诸侯燕乐,用之乡人、用之邦国所以风天下也。然随事自有正乐者则兼及之,无正乐者则专用之,恐是如此,然亦未及考也。
可欲之善与继善之善同,有诸己之信与成之者性,理虽一而所施则异,当更深察之。
性情等说有已见叔京书者,但所与嵩卿云理即性也,不可言本,此言得之,但其下分别感有内外,则有病作肃非之是也。作肃又云性者自然,理则必然,而不可悖乱者,此意亦近之,但下云理不待性,而后有必因性,而后著此,则有大病,盖如此则以性与理为二也,下云性者理之会,却好理者,性之通则又未然,盖理便是性之所有之理,性便是理之所会之地,而嵩卿失之于太无分别,作肃又失之于太分别,所以各人只说得一边也。作肃云情本于性,故与性为对,心则于斯二者有所知觉而能为之统御者也。未动而无以统之,则空寂而已。已动而无以统之,则放肆而已。此数句却好,但必以不动为心,则又非矣。若心本不动则孟子又何必四十而后不动心乎?须知未动为性,已动为情,心则贯乎动静而无不在焉,则知三者之说矣。知言曰性立天下之有,情效天下之动,心妙性情之德,此言甚精密,与其他说话不同,试玩味之,则知所言之失矣。

《答黄子厚》

知读精义有得,尤以为喜,大指固不出二先生之说,然并观博考,见其浅深疏密于毫釐之閒,尤能发人意思,使人益信二先生之说不可易也。忠信只是一事,但自我而观谓之忠,自彼而观谓之信,此先生所以有尽己为忠,尽物为信之论也。鄙意如此,试思之然否,却见论登山之兴前日失之于跬步之閒,今复冒暑而往,则有所不能矣。或恐欲寻旧约即请见过,却议行计也。伯恭甚爱上岚风水,前日经行适值风雨,尤快心目也。

《与张钦夫别纸》

侯子论语抄毕,内上其閒误字显然者已辄为正之矣。但其语时有不莹,岂其不长于文字而然耶?抑别有以也。顷在豫章见阜卿所传语录有尹和靖所称,伊川语云侯师正议论只好隔壁听,详味此言,以验此书,窃谓其学大抵明白劲正,而无深潜缜密沈浸醲郁之味,故于精微曲拆之际不免疏略,时有罅缝不得于言而求诸心,乃其所存有此气象,非但文字之疵也。狂妄辄尔轻议前辈,可谓不韪,然亦讲学之一端所不得避,不审高明,以为如何?人回却望批诲,幸甚幸甚!

《与张钦夫》

不先天而开,人各因时而立政,愚谓此言先天与文言之先天不同,文言之云先天、后天乃是左右参赞之意,如《左传》云实先后之意思,即在中间正合天运,不差毫发,所谓啐喙同时也。此序所云先天却是天时未至,而妄以私意先之,若耕穫菑畬之类耳,两先天文同而意不同,先天、先时却初不异,但上言天下言人,上言时下言政,于文为协耳。
窥圣人之用心,愚谓孟子言尧舜之治天下岂无所用其心哉?言用心莫亦无害于理否?

《别纸》

称侄固未安称,犹子亦不典。按礼有从祖从父之名,则亦当有从子、从孙之目矣。以此为称,似稍稳当虑,偶及此,因以求教,非敢复议改先生之文也,与《富公及谢帅书》全篇反覆无非义理,卒章之言止是直言义理之效,感应之常如易六十四卦,无非言吉凶祸福。《书》四十八篇无非言灾祥成败,《诗》之雅颂极陈福禄寿考之盛,以歆动其君而若戒之者尤为不少,《孟子》最不言利,然《对梁王》亦曰未有仁义而遗后其君亲者,答宋牼亦曰然而不王者未之有也,此岂以利害动之哉?但人自以私心计之便以为利,故不肖者即起贪欲之心,贤者则有嫌避之意,所趣虽殊,然其处心之私则一也。若夫圣贤以大公至正之心出大公至正之言,原始要终,莫非至理,又何嫌疑之可避哉?若使先生全篇主意专用此说,则诚害理矣。《春秋》序两处观其语脉文势,似熹所据之本,为是先天二字卷中论之已详,莫无害于理否?理既无害文意,又协何为而不可从也?圣人之用下著心字语意方足,尤见亲切主宰处,下文所谓得其意者是也。不能窥其用心则其用岂易言哉?故得其意然后能法其用,语序然也。其精微曲拆盖有不苟然者矣。若谓用心非所以言圣人,则《孟子》《易传》中言圣人之用心者多矣,盖人之用处无不是心,自圣人至于下愚,一也。但所以用之者有精粗邪正之不同,故有圣贤下愚之别,不可谓圣人全不用心,又不可谓圣人无心可用,但其用也妙,异乎常人之用耳。然又须知即心即用,非有是心,而又有用之者也。

《答陈明仲》

向辱书谕有意于程氏之学,甚善甚善!然向闻留意空门甚切,不知何故,乃复舍彼而将求之于此,岂亦知前之说而然邪?抑以为彼此初不相妨,既释而不害其为儒也,二者必有一矣。由前之说则程氏教人以论、孟、《大学》《中庸》为本,须于此数书熟读详味有会心处方自见得,如其未然读之不厌熟,讲之不厌烦,非如释氏指理为障而兀然坐守无义之语以俟。其侥倖而一得也。此数书,程氏与其门人高弟为说甚详,试访求之,自首至尾循守加功,须如小儿授书,节节而进乃佳,不可匆匆翻阅,无补于事。又不可杂以他说,徒乱宗旨也。若曰彼此不相妨,儒释可以并进,则非浅陋所敢闻也。


《累承示经》说比旧益明白矣,然犹有推求太广处反失本意,今不暇一一具禀,异时面见,当得一一指陈,以求可否。大抵读书当择先儒旧说之当于理者,反复玩味,朝夕涵泳,便与本经正言之意通贯浃洽于胸中,然后有益。不必段段立说,徒为观美而实未必深有得于心也。讲学正要反复研穷,方见义理归宿处,不可只略说过便休也。


熹穷居奉养、粗安义分,无足言者,惟是精力有限,而道体无穷,人欲易迷,而天理难复凛乎?日以忧惧,盖未知所以脱于小人之归者,方念未能得叩馀论以自警发,忽得来教乃知高明之见已如此,自顾疲驽虽殚十驾之勤亦无以相及矣。瞿然惊叹,不知所言,至于反复再三则有不能无疑者,盖来谕自谓尝有省处,此心直与孔孟无异。言行之閒既从容而自中矣,如此则是老兄之学已到圣贤地位,尚复何疑。而其后乃复更有学未得老将至之叹,则又无以异于某所忧者,此虽出于退让不居之意,然与初之所言亦大相反矣。使熹将何取信,而能忘疑于长者之言耶?又以其他议论参考之,窃意老兄涵养之功虽至,而穷理之学未明,是以日用之閒多所未察,虽言之过而亦不自知也。老兄既不鄙其愚而辱问焉。熹虽浅陋亦不敢以虚厚意也,区区管见,愿老兄于格物致知之学稍留意焉。圣贤之言则反求诸心而加涵泳之功,日用之閒则精察其理而审毫釐之辨,积日累月存验扩充,庶乎其真有省,而孔孟之心殆可识矣。示谕读书之目恐亦太多,姑以应课程可矣。欲其从容玩味,理与神会则恐决不能也。程子之书,司马、张杨之说,不知其果皆出于一辙耶?抑有所不同也。此等处切须著眼,不可寻行数墨,平易看过而已。既荷爱予直以此道,相期不觉僭易,尽布所怀伏惟,既以温公之心为心,必有以容之然说,而绎从而改,尚不能无望于高明也。但能如程子所谓不敢自信而信其师,如此著力两三年閒,亦当自见得矣。汪丈每以吕申公为准,则比观其家传所载学佛事殊可笑。彼其德器浑厚谨严,亦可谓难得矣。一溺其心于此,乃与世俗之见无异,又为依违中立之计以避其名,此其心亦可谓支离之甚矣。顾自以为简易,则吾不知其说也。程子曰欲不学佛,见得他小便自然不学,真知言哉。


所示诸说足见留意,便遽未暇条对,大抵终有未脱禅学规模处,更愿于平易著实处理会,不必以顿。然有省为奇,只要渐觉意味明白深长便是功效,然亦不可存此计较功效之心,但循循不已自有至矣。


前书所论不求安饱,惟在敏于事,上著力此恐到,却文意兼义亦不如此,盖惟无求饱、求安之心乃能敏于事耳,谨于言亦不专为耻躬之不逮,大凡言语皆当谨也,愚见如此,未知是否。


谕及《论语》诸说,以此久不修报,然观大概贪慕高远,说得过当处多,却不是言下正意。如首章论耻躬不逮,便说古人诚贯天地,行通神明,今人作伪行诈、欺世盗名都未合说,到此且熟味古者言之不出耻躬之不逮也,紧要用处是如何不必说,向前去如此久之意味自别,且如尹和靖讲说便都无此简约精微,极好涵泳也。推此一章,馀皆可见。

《答汪尚书》

《蒙垂喻语录》中可疑处仰见高明择理之精,不胜叹服,如韩富未尝同朝王韩拜相先后,如所考證,盖无疑矣。龟山之语或是未尝深考,而所传闻不能无。误窃谓止以所考岁月注其下以示传疑,如何书解三段,不类记录答问之言,按行状自有书解,恐即解中说也共兜事。《三经义辨》中亦云若据经所记即驩兜之罪正坐,此尧典所记,皆为后事,起本反复详考,即自见矣。典刑两句绝类,王氏殊不可晓,细推其端即道不可以在之一语。自庄子中来,所以尤觉不粹,以此知异学决不可与圣学同年而语也,明矣。龟山答胡迪功问中一段,老子五千言以自然为宗,谓之不作可也。熹亦疑此语,如《论语》老彭之说,只以曾子问中言礼数段證之,即述而不作、信而好古皆可见。盖老聃,周之史官,掌国之典籍、三皇五帝之书,故能述古事而信好之,如五千言亦或古有是语,而老子传之未可知也。盖列子所引黄帝书,即《老子·谷神不死》
章也,岂所谓三皇五帝之书?即龟山之意却似习于见闻,不以庄老为非者,深所未喻也。帝舜申之之说亦尝疑之,既而考其文,则此序乃三篇之序也。皋陶矢厥谟,即谓皋陶《谟》篇也。禹成厥功,即谓大禹《谟》篇也,申重也。帝舜因皋陶陈九德而禹俞之,因复申命,禹曰来禹汝亦昌言,而禹遂陈益,《稷》篇中之语,此一句序益《稷》篇也。以此读之,文意甚明,不烦生意,今曰不屈于法度之威,气象却殊浅近,信乎?其非所以言舜也。谢杨二先生事顷见胡明仲家所记,侯师圣之言有曰明道。先生谓谢子虽少,鲁直是诚笃,理会事有不透其颡有泚,其愤悱如此,此语却与罗公所记暗合,恐与所谓玩物丧志者有不相害,盖世固有人聪明辩博而不敏于闻道者矣。惟其所趋不谬于道,而志之不舍,是以卒有所闻,而其所闻必皆力行深造之所得,所以光明卓越直指本原,姑以语录《论语》解之,属详考即可知矣。如《语解》中论子路有闻一章,可见其用力处也。龟山却是天质粹美,得之平易,观其立言亦可见妄论僭越,良犯不韪,然欲取正有道,不敢自隐其固陋耳。乞赐镌谕可否?幸甚幸甚!至于不居其圣等说则又有所疑,亦不敢嘿并以请教,不居其圣,若以为谦辞,即与得无所得不类。今龟山既云非谦,而引此为比,则其意正合矣。上蔡于《语解》好古敏求章亦云其言则不居,其意则不让矣,亦此意也。形色即是天性,非离形色别有天性,故以色即是空,明之龟山又于《语解》屡空处云大而化之则形色天性无二致也,无物不空矣。亦此意也。然恐此类皆是假,彼以明此,非实以为此之理,即彼之说也所示王丈云天民大人不可分,如大圣神之不可优劣,熹窃意此等向上地位与学者今日立身处大故悬绝,故难遥度,今且以诸先生之言求之,则圣神固不可分,大与圣则不可不分,更以言语气象揣度,则建可行于天下,而后行之语正己而物正者亦不得不异。且如伊尹曰吾岂若使是君为尧舜之君哉?使是民为尧舜之民哉?岂若于吾身亲见之哉?又曰予将以斯道觉斯民也,非予觉之而谁也,此可谓达可行于天下而后行之矣。其于舜之恭己,正南面而已矣。如何哉?似此,恐未可谓不可分也。但其分难见,如颜子之未达一閒处,只是颜子自知耳。狂妄率尔肆意,及此伏惟高明,乐与人为善,必不罪而终,教之区区,下情不胜至望。


熹兹者累日侍行,得以亲炙,窃惟道德纯备,固非浅陋所能窥测,而于谦虚好问容受尽言之际,尤窃有感焉。盖推是心,以往将天下之善皆归之其,于任天下之重也何有?愚恐他日之事,常人所不能任者,阁下终不得而辞也。是以不胜拳拳,每以儒释邪正之辨为说冀,或有助于万分,而犹恐其未足于言也。请复陈之幸垂听焉。大抵近世言道,学者失于太高,读书讲义率常以径易超绝、不历阶梯为快,而于其閒曲折精微正好玩索处例皆忽略厌弃,以为卑近琐屑,不足留情,以故虽或多闻博识之士,其于天下之义理亦不能无所未尽,理既未尽则胸中不能无疑,乃不复反求诸。近顾惑于异端之说,益推而置诸溟漠不可测知之域,兀然终日味无义之语,以俟其廓然而一悟,殊不知物必格而后明,伦必察而后尽,彼既自谓廓然而一悟者,其于此犹懵然也。则亦何以悟为哉,又况俟之而未必可得,徒使人抱不决之疑,志分气馁,虚度岁月而伥伥耳,曷若致一吾宗,循下学上达之序,口讲心思,躬行力究,宁烦毋略,宁下毋高,宁浅毋深,宁拙毋巧,从容潜玩,存久渐明,众理洞然,次第无隐,然后知夫大中至正之极,天理人事之全无不在是。初无迥然超绝不可及者,而几微之閒毫釐毕察,酬酢之际体用浑然,虽或使之任至重而处所难,亦沛然行其所无事而已矣。又何疑之不决,而气之不完哉?此其与外学所谓廓然而一悟者,虽未知其孰为优劣,然此一而彼二,此实而彼虚,则较然矣。就使其说有,实非吾儒之所及者,是乃所以过乎大中至正之矩,而与不及者亡以异也。盖大本既立,准则自明,此孟子所以知言而诐淫邪遁接于我者,皆不能逃其鉴也。生于其心,害于其政,发于其政,害于其事,可不戒哉?可不惧哉?愚意如此不识高明,以为如何,如其可取,幸少留意焉。既以自任,又以是为格,非定国之本,则斯言之发庶不得罪于君子矣。或未中理,亦乞明赐诲谕,将复思而请益焉。固无嫌于听,纳之不弘也。孤陋寡闻、企望之切、
悦亲有道在于诚身,诚身有道在乎明善,今和战殊途,两宫异论秋防已迫,恐误大计盖由诚身未至,自治未力,无以取信于亲而然耳。必欲违令行义以图事功,其势甚逆而难,孰若诚身几谏以冀感悟其理,至顺而易哉?


别纸示及释氏之说,前日正以疑晦未祛,故请其说,方虞僭越得罪于左右,不意贬损高明,与之酬酢如此,感戴亡已熹于释氏之说盖尝师其人、尊其道,求之亦切至矣。然未能有得其后,以先生君子之教校夫先后缓急之序,于是暂置其说,而从事于吾学,其始盖未尝不一日往来于心也。以为俟卒究吾说,而后求之未为甚晚耳。非敢遽绌绝之也。而一二年来,心独有所自安,虽未能即有诸己,然欲复求之外学以遂其初,心不可得矣。然则前辈于释氏未能忘怀者,其心之所安盖亦必有如此者,而或甚焉,则岂易以口舌争哉?窃谓但当益进吾学,以求所安之是非,则彼之所以不安于吾儒之学,而必求诸释氏,然后安者必有可得而言者矣。所安之是非既判,则所谓反易天常殄灭人类者论之亦可,不论亦可,固不即此以定取舍也。《上蔡》所云止观之说恐亦是借彼修行之目以明吾进学之事,若曰彼之参请犹吾所谓致知,彼之止观犹吾所谓克己也。以其语录考之,其不以止观于克己,同涂共辙明矣。明道适僧舍,见其方食而曰三代威仪尽在是矣,岂真欲入丛林耶?胡文定所以取楞严圆觉,亦恐是谓,于其术中犹有可取者,非以为吾儒当取之以资己学也。孔子曰攻乎异端,斯害也已。吕博士谓君子反经而已矣。经正斯无邪慝,今恶邪说之害正而攻之则适,所以自敝而已。此言诚有味者,故熹于释学虽所未安,然未尝敢公言诋之,特以讲学所由有在,于是故前日略扣其端,既蒙垂教复不敢不尽所怀,恐未中理,乞赐开示,不惮改也,更愿勿以鄙说示人,要于有定论而已。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百二卷目录

 讲学部总论六
 朱子大全集六〈答王子合 答林叔和 答陈肤仲 答何叔京〉

学行典第一百二卷

讲学部总论六

《朱子大全集六》《答王子合》

所论祠记,前日之书似已奉报,不知后来颇见邸报否。语默隐显,自有时节,前日肤仲亦以脩学来求记,谨不敢作矣。今只有解释经义与时事无大相关,且流俗所不观,故犹不免偷闲整顿,然亦凛凛不敢自保,况敢作文章、说道理,大书深刻,与人遮屋壁,使见其姓名,指瑕求衅以重世俗之憎病乎?李伯谏初去时极要整顿学校,后来病痛多般,立脚不住,都放倒了,大抵吾辈于货色两关打不透,便更无语可说也。《大学解义》平稳,但诸生听者须时时抽摘问难,审其听,后果能反复寻绎与否。近觉讲学之功不在向前,只在退后,若非温故不能知新,盖非,惟不能知新且并故者亦不记得,日用之閒便成相忘,虽欲不放,其良心不可得矣。此事切宜自警,并以提撕学者为佳,如其不然,则吕蓝田所谓无可讲者真不虚矣。若得它,就此得些滋味,趣向立得一个基址,即向后自住不得,若都茫然,无本可据,徒然费人词说,久远成得甚事,切望于此留意,不须镌碑立名,只为一时观美,无益于人邂逅,或能生事也。


阴阳之气相胜而不能相无,其为善恶之象,则异乎此。盖以气言则动静无端,阴阳无始,其本固并立而无先后之序、善恶之分也。若以善恶之象而言,则人之性本独有善而无恶,其为学亦欲去恶而全善,不复得以不能相无者而为言矣。今以阴阳为善恶之象,而又曰不能相无,故必曰小人日为不善,而善心未尝不閒见,以为阴不能无阳之证,然则曷不曰君子日为善,而恶心亦未尝不閒见。以为阳不能无阴之证耶?盖亦知其无是理矣。且又曰克尽己私,纯是义理,亦不离乎阴阳之正?则善固可以无恶矣。所谓不能相无者又安在耶?大凡义理精微之际,合散交错,其变无穷而不相违悖,且以阴阳善恶论之,则阴阳之正皆善也,其沴皆恶也,以象类言则阳善而阴恶,以动静言则阳客而阴主,此类甚多,要当大其心以观之,不可以一说拘也。
穷理之学诚不可以顿进,然必穷之以渐俟。其积累之多而廓然贯通,乃谓识大体耳。今以穷理之学不可顿进,而欲先识夫大体,则未知所谓大体者果何物耶。
道即理也,以人所共由而言则谓之道,以其各有条理而言则谓之理,其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之閒,而其实无二物也。今曰子贡、曾点知道矣。而穷理未尽,则未知所谓道者又何物耶。
心犹镜也,但无尘垢之蔽,则本体自明,物来能照。今欲自识此心,是犹欲以镜自照,而见夫镜也。既无此理,则非别以一心,又识一心,而何后书所论欲识端倪,未免助长者得之矣。然犹曰其体不可不识,似亦未离前日窠臼也。

《答林叔和》

示喻为学,本末足见雅志。尝观当世儒先论学,初非甚异,止缘自视太过,必谓他人所论一无可取,遂致各立门庭,互相非毁。使学者观听,惶惑不知所从,窃意莫若平视彼己,公听并观,兼取众长以为己善,择其切于己者先用其力,而于其所未及者姑置而两存之俟。所用力果有一入头处,然后以次推究,纤悉详尽,不使或有一事之遗,然后可谓善学不可遽,是此而非彼,入主而出奴也。

《答陈肤仲》

讲说次第且如此亦得,但终是平日不曾做得工夫,今旋捏合恐未必能有益耳。又有本不欲为而卒为之本,欲为而终不能为者,此皆规模不定,持守不固之验。凡事从今更宜审细见得,是当便立定脚跟,断不移易,如此方立得。事若只如此轻易浮泛,终何所成,不但教导一事也。絜矩更无可疑,且更详味,须破得旧说,方立得新说,不然只是看得未透,未可容易下语也。近觉朋友读书多是苟简,未曾晓会,得便只如此打过,何况更要它,更将已晓会得处反复玩味?言外别见新意,决是有所不能矣。以此理会文字,只是悖理无一事做得到底,悠悠泛泛、半明半暗都不成次第,如何得有一个、半个?发愤忘食,索性理会,教十分透彻,少慰衰朽之望乎?《西铭后题》是去年未离家时所题,后来不能去得,然此是道理所系我且直之,固不容有所避也。仁仲所说因书报及谩欲知耳,所云不必置辨,今时流俗例为此说,乃自是见道理不明,才有此说,便有此说之害,如许行之并耕、白圭之治水,二十取一,若似今人所见,则孟子亦何用与之辨耶?《释尊仪政和五礼》中,陈设、行事两条中有自相牴牾处,不知曾见此失否。向在南康,曾有申礼部状论之颇详,今未必有本,但细考之可见,王伯照本却未见有,便幸录寄并所定,须蒙见寄,更加参考方可刊行也。《政和礼》只首章,仲秋下便疏脱,旧见申明中已改正,近写得一本,却是此条,如有旧日颁降印本可检看,不然即托人于太常问之也。学记本当作,但近日道学朋党之论方起,著甚来由立此标榜招拳惹踢耶?已展者不可缩,此却容斟酌耳。又况韩文公脚下不是做文章处,为人指笑却怪他不得也。

《答何叔京》

五月十八日,新安朱熹谨再拜,裁书复于知丞学士执事。熹少而鲁钝,百事不及人,独幸稍知有意于古人,为己之学而求之不得其要,晚亲有道,粗得其绪,馀之一二,方幸有所向而为之焉。则又未及卒业而遽有山颓梁坏之叹,伥伥然如瞽之无目擿埴,索涂终日而莫知所适,以是窃有意于朋友之助顾,以鄙朴穷陋,既不获交天下之英俊以资其所长,而天下之士,其聪明博达足以自立者又往往流于词章记,诵之习少复留意于此熹所以沬趄于世,求辅仁之益,所得不过一二人而已。閒者窃闻执事家学渊源之正,而才资敏锐绝出等,夷其深造默识固有超然,非诵说见闻之所及也。而其口讲心潜,躬行力践,已非一日,是以尝欲一见执事而有谒焉,听于下风,又闻执事,尝过听游谈之误,怜其愿学之久,而未始有闻,且将引而寘之,交游之末,使得薰沐道谊之馀以自警饬,以此尤欲及时早遂此愿,而贫病之故,不能赢粮数舍,求就正之益以慰夙心,而承厚意自惟薄陋声迹,本疏又不敢率,然奉咫尺之书以烦隶人,而为异日承教之渐,惟是瞻仰不能,一日而忘,而且愧且恨亦未尝不一日往来于心也。不谓执事不鄙,其愚一日惠,然辱贶以书意者高明,抱道独立亦病夫世之末学外,骛不可告语,于是有取乎?熹之钝愚,静退以为臭,味之或同,而不尽责其馀耳。至于词旨奥博,反复通贯,三复竦然有以仰见所存之妙,窃不自胜其振,厉踊跃以为虽未获望于前,而亦无以异于亲承指诲也。惟其称道太过、责望太深,乃熹所欲请于左右者,而怠缓不敏,反为执事所先,此则不能不以为愧,然道之在天下,天地古今而已矣。其是非可否之不齐决于公而已矣。然则熹之所望于执事,而执事之所以责于熹者,又岂有彼此先后之閒哉?继自今以往,执事有以见教,而熹有以求教,愿悉屏去形迹之私,商订辨析,务以求合乎至当之归,庶几有以致广大,尽精微而不滞于一偏之见,则熹之幸也,执事之赐也,其它未暇一二,姑先以此为谢,复属伯崇转致,不审高明,以为如何?暑雨烦郁伏,惟承颜尽欢尊,候神相万福,熹杜门奉亲,日益孤陋,向风引领不任驰情,承许秋凉见过,何幸如之,而非所敢望也。未閒更冀以时为道,千万自爱,进为时用,以张斯文,慰山野之望,幸甚!


熹孤陋如昨,近得伯崇过此讲论,踰月甚觉有益,所恨者不得就正于高明耳。他日伯崇相见,或通书当能备言之,或有差误不吝指诲,幸甚!李先生教人大抵令于静中体认,大本未发时气象分明,即处事应物自然中节,此乃龟山门下相传指诀,然当时亲炙之时,或贪听讲论,又好窃章句训诂之习,不得尽心于此,至今若存若亡,无一的实见处,辜负教育之意。每一念此,未尝不愧汗沾衣也。脱然之语,乃先生称道之过,今日犹如挂钩之鱼,当时宁有是耶?然学者一时偶有所见,其初皆自悦怿,以为真有所自得矣,及其久也,渐次昏暗淡泊,又久则遂泯灭而顽然如初,无所睹此,无他,其所见者非卓然真见、道体之全,特因闻见揣度而知故耳。窃意当时日闻至言,观懿行,其心固必有不知所以然者,洎失其所依归,而又加以岁月之久,汨没浸渍,今则犹然为庸人矣。此亦无足怪者,因下问之,及不觉怅然,未知其终何所止泊也。东平先生遗事猥蒙垂示,得以究观前贤出处之大致,先达问学之渊源与夫高明,纂辑成书,以传世垂后之意,幸甚!幸甚!更容熟复续得具禀也,语录顷来,收拾数家,各有篇帙首尾,记录姓名,比之近世所行者差为完善,故各仍其旧目而编之,不敢辄有移易,近有欲刻板于官司者,方欲持以𢌿之,前已刊行,当得其摹本以献,今无别本可以持内也。《孟子集解》本欲自备遗忘抄录之际,因遂不能无少,去取及附己意处,近日读之,句句是病,不堪拈出,他时若稍有所进,当悉订定以求教,今未敢也。见所与伯崇讲论敬仰之深,然有少疑,尝与伯崇论之恐未中理,更乞垂喻以警不逮,幸甚幸甚!


所喻疑义大抵诸说一概多病,盖于大本处未甚脱,然见得所以臆度想像终亦有差,如云持志则心自正,心正则义自明,又云能体认之则为天德,又云心性仁义之道相去毫发之閒,心者发而未动,及论鬼神能诚则有感必通,此数条皆句句有差,不知何故。如此岂偶思之未熟耶?《大学》之序格物致知,至于知至意诚,然后心得其正,今只持志便欲心正义明,不亦太草草乎?性,天理也,理之所具便是天德在人,识而体之尔云。能体认之便是天德体认,乃是人力何以为天德乎?性心只是体用,体用岂有相去之理乎?性即道心,即仁语亦未莹,须更见曲折乃可心者体用周流无不贯彻,乃云发而未动,则动处不属心矣。恐亦未安也。鬼神之体便只是个诚,以其实有是理,故造化发育、响应感通无非此理,所以云体物而不可遗,非谓人心能诚则有感应也,此等处尚多人事冗迫不容详遣布,此禀亦已草略,且举大纲,而老兄思之可也。仍恕僭易,幸甚!又闻嵩卿之贤,好学得闻其馀,尤以为喜此道,知好之者日众孤陋,真有望矣。幸为道意,未敢率然拜书也。所欲细论者甚多,不知何日得会面也。所欲文字偶在城中,无缘取内,然博观草草,徒费心目之力,不若就一处精思之为有益也。如仁字恐未能无疑,且告录出,孔、孟、程、谢说处反复玩味,须真见得,则其它自可见。恕性等说皆不待别立说也。嵩卿是韩子之言固失之,而老兄所论亦未尽得。博爱,固仁者之事也。试以此意思之如何,博施济众一段,不知嵩卿如何看,恐更须子细也。


熹碌碌讲学,亲劳思索不敢废,但所见终未明了,动静语默之閒,疵吝山积,思见君子图,所以洒濯之者而未可得。今年却得一林同人在此,相与讨论,其人操履甚谨,思索愈精,大有所益,不但胜己,而钦夫亦时时得书多所警发,所论日精,向以所示遗说数段寄之得报,如此始亦疑其太过,及细思之,一一皆然,有智无智岂止校三十里也?今录去上呈其他答问反复及他记序等文,尚多以伯修行速,不能抄为恨熹。前此书中所请教者于尊意云何,窃意其说不过如此,但持之不力,恐言语閒不容无病,深望指诲,得以自警而改之,幸也。向曾上禀迓夫到日借数人来为相聚数日之计,今恐已热难出入,又意此人已到,不能久留,而尊兄已就道久矣。或已到官亦未可知,三四舍之远阻隔不相闻如此,可为深恨也。《武侯传》,读之如何?更有可议处否?闻数条例小差,以书问之钦夫,皆以为然,但熹欲传末略,载诸葛瞻及子尚死节事,以见善善及子孙之义。钦夫却不以为然,以为瞻任兼将相而不能早去,黄皓又不能奉身而去以冀其君之悟,可谓不克肖矣。此法甚严,非虑所及也。老兄以为如何,但钦夫极论复见天地心不可以夜气为比,熹则以为夜气正是复处,固不可便谓天地心,然于此可以见天地心矣。易中之意亦初不谓复见天地心也,又老兄云人皆有是善根,故好是懿德。钦夫说见别纸,熹则窃以为老兄此言未失,但不知好者为可欲而以懿德为可欲,此为失耳。盖好者,善根之发也;懿德者,众善之名也。善根无对之善也,众善者有对之善也,无对者以心言有对者,以事言夫可欲之善,乃善之端;而以事言之,其失远矣。此两条更望思之,却以见教,幸甚幸甚!《西山集》读之,疑信相半,姑留此以俟的便。


示谕温习之益、体验之功,有以见用力之深,无少逸豫,叹服之馀,悚厉多矣。录寄数条无非,精微广大之致,顾鄙陋何足知之,然贪于求教,辄复以管见,取正于左右,却望指摘见告,幸甚!熹近来尤觉昏愦无进步处,盖缘日前媮惰,苟简无深探力行之志,凡所论说皆出入口耳之馀,以故全不得力,今方觉悟,欲勇革旧习,而血气已衰,心志亦不复彊,不知终能有所济否。今年有古田林君择之者在此相与讲学,大有所益,区区稍知复加激厉,此公之力为多也。遗说向来草草具禀,其閒极有浅陋疏脱处,都不蒙一掊击,何耶?前日伯修书有钦夫所论数条,甚精,试一思之,当有发耳大率吾曹之病,皆在浅急处,于道理上才有一说,似打得过便草草打过,以故为说不难,而造理日浅,今方欲痛自惩革,然思虑昏窒,已甚不知能复有所进否?左提右挈之所助深不能无望于尊兄也。所谕孔明于管乐,取其得君以行志,此说恐未尽。钦夫!论瞻权兼将相而不能极谏以去,黄皓谏而不听,又不能奉身而退,以冀主之一悟,兵败身死虽能不降,仅胜于卖国者耳。以其犹能如此,故书子瞻嗣爵以微见善善之长,以其智不足称,故不详其事,不足法也。此论甚精,愚所不及,不知高明以为何如,所借书悉如所戒,但《易传》无人抄得,只纳印本,去此有别本,遂留几閒,可也。知言所传已借出,却借得一本在此,看本欲转以上内,然所借书已多一目之力,何能遽及,无乃妨精思坐进之功耶?熹盖宿有此病者,今未能除,然已觉知是病矣。《西山集》前便恐有浮沈,不敢附今付来人,其閒大有可疑处,未暇论也。


承谕及味道堂记文,惕然若惊,比既敬诺,安敢食言?然须少假岁月,庶几赖天之灵,或有少进始敢措辞耳。金声玉振,不知当时写去者云何,近尝思索更定其说,始亦以为无疑矣。比再阅之,又觉有碍,更望相与探讨,异时各出其说,以相参验,亦进学之一方也。道理无穷,思索见闻有限,圣人之言正在无穷处,而吾以其有限者窥之,关锁重重,未知何日透得尽耳。自占之说甚不足较,然旧说本之商贾,似亦无害,若农民则先王制民之产,自有常度,不待自占,然后知其丰约矣。所谓剖斗折衡者,恐非先王之法,以舜之盛德,犹以同律度量衡为先,孔子亦言谨权量、审法度,夫岂以剖折为可耶?度量权衡,天理至公之器,但操之者有私心耳,以其操之者私而疾夫天理之公,是私意彼此,展转相生,而卒归于大不公也。近事久不闻,春閒、龙曾皆以副帅去国,英断赫然,中外震慑,而在廷无能将顺此意者,今其党与布濩星罗,未有一人敢动,奸竖在途,亦复迟迟其行,岂尚有反予之望耶?倚伏之机,未知所决,虽在畎亩,窃不胜过计之忧不审高明,以为如何?


奉亲遣日如昔,但学不加进,鄙吝日滋,思见君子以求切磋之益而不可得,日以愦愦未知所济也。向来妄论持敬之说,亦不自记其云何。但因其良心发见之微,猛省提撕,使心不昧,则是做工夫底本领。本领既立,自然下学而上达矣。若不察于良心发见处,即渺渺茫茫恐无下手处也。中閒一书论必有事焉之说,却尽有病殊,不蒙辨诘,何耶?所谕多识前言往行,固君子之所急,熹向来所见亦是如此,近因反求,未得个安稳处,却始知此未免支离,如所谓因诸公以求程氏,因程氏以求圣人,是隔几重,公案曷若默会诸心以立其本,而其言之得失自不能逃吾之鉴耶?钦夫之学所以超脱自在,见得分明,不为言句所桎梏,只为合下入处亲切,今日说话虽未能绝无渗漏,终是本领,是当非吾辈所及,但详观所论,自可见矣。诸葛之论乃是以《春秋》责备贤者之法,责之于瞻不薄矣。《春秋》褒死节,然亦有不书者甚多,取舍之閒必有微,意思之未精,考之未遍,不敢轻为之说,请俟他日也。惟微者心也,复者所以传,是心也。若滔滔汨汨、与物竞驰而不反,亦何自见此而施精一之功乎?有对无对之说诚未尽善,然当时正缘好是懿德而立文耳。如《易》所谓元者善之,长元岂与善而二哉?但此善根之发迥然无对,既发之后方有若其情不若其情,而善恶遂分,则此善也不得不以恶为对矣。其本则实无二也。凡此数端,据愚见,直书远求,质正又疑孟子说尚有未尽之意,辄因求教,引而伸之,别纸具呈,更有二段择之,前日为说甚精,偶其还家未得写内,旦夕附便致之也。今此所论且望不吝痛加反复,幸甚!近日狐鼠虽去,主人未知窒其穴,继来者数倍于前已去者,未能禁其不来,但独断之权执之益固,中书行,文书迩,臣具员充位而已。其奸憸者观望迎合,至谓天下不患无财,皆欣然纳之,此则可忧之大者,其它未易以言。既也北敌责归降甚急,予之则失信生乱,不予又虑生衅隙,未有以应之,然庙堂之议断然不予,但近者损八十万缗筑扬州之城,群臣之谏不听,其附会赞成者遂得美迁,观此边事,亦不能久宁矣。根本如此,何以待之?可虑,可虑。


昨承示及遗说后八篇,议论甚精,非浅陋所至,或前儒所未发,多已附于解中,其閒尚有不能无疑者复以求教,更望反复之。幸甚!
巨室之说亦已附入,可以补旧说之未备,然废旧说而专主此意,则又似有牢笼驾御之心,非圣贤用处也。麦丘邑人之语亦陈天下之理以警其君耳。如孟子闻诛一夫,纣矣之语岂可谓胁其君哉?引之欲證得罪二字出于人君之身,有不正而非巨室怨望之私也。莫亦无害于理否?林少颖引裴晋公,岂朝廷之力能制其死命哉?直以处置得宜,能服其心之语为證亦甚善,当时不能尽载,当添入其意乃备耳。仁义二字未尝相离,今曰事亲以仁,守身以义,恐涉支离隔截为病,不细孝弟也者其为仁之本,与此言孝弟乃推行仁道之本,仁字则流通该贯,不专主于孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。为字盖推行之意,今以对乃字立,文恐未详有子之意也。程子曰论行仁则以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本,此语甚尽。
手舞足蹈,所论得之,然李说亦有不可废者,今注于其下则理自明矣。其閒句意小有未安处,欲更定跃如也。为左右逢原,神明其德为从容中道,如何?乘舆济人之说,与熹所闻于师者相表里,但不必言奸人圣贤所警正为仁人君子,釐毫之差尔。奸人则尚何说哉?诸若此类,稍加密察为佳,辟除之辟,乃赵氏本说,与上下文意正相发明,盖与舍车济人正相反也。此段注释近略稍详于旧,略云惠谓私恩小利,政则有公平、正大之体,纲纪法度之施焉。惠而不知为政者,亦仁心仁闻而不能扩充以行先王之道云尔。又云十月成梁,盖时将冱寒,不可使民徒涉,又农功既毕,可以役民之时,先王之政细大具举,而无事不合民心,顺天理故。其公平正大之体、纲纪法度之施虽纤悉之閒亦无遗恨,如此岂子产所及哉?诸葛武侯之治蜀也,官府次舍、桥梁道路莫不缮理,而民不告劳,盖其言曰治世以大德不以小惠,其亦庶几知为政矣。又云君子能行先王之政,使细大之务无不毕举,则惠之所及亦已广矣。是其出入之际虽辟除人,使之避己,亦上下之分固所宜,然何必曲意行私,使人知己出,然后为惠?又况人民之众,亦安得人人而济之哉。
有故而去,非大义所系,不必深为之说。臣之去国,其故非一端,如曰亲戚连坐则先王之制,父子兄弟罪不相及,亦岂有此事哉?但昔者谏行,言听今也,有故而去而君又加礼焉,则不得不为之服矣。乐毅之去燕近之
《礼义》之礼义所论善矣,但以为其心皆在于异俗,而邀名则不必皆然,盖有择焉不精以为善而为之者,知言所谓缘情立义自以为由正大之德,而不知觉者也。此句之失与论子产而指奸人相类,
孟子鄙王驩而不与言固是,然朝廷之礼既然,则当是之时虽不鄙之,亦不得与之言矣。鄙王驩事于出吊处,已见之此章之意,则以朝廷之礼为重,时事不同理各有,当圣贤之言无所苟也,岂为愧众人为已甚,而始以是答之哉,正所以明朝廷之礼,而警众人之失也。
象忧喜亦忧喜,此义集解之说,初若不明,及细玩之,则词不达意之罪也。今略改定,云言舜喜象之来,非不知其将杀己,但舜之心见其忧则亦忧,见其喜则亦喜,今见其喜而来,故亦为之喜,盖虽明知彼之将杀己,而自我观之则吾弟耳,兄弟之爱岂终能忘也哉?或曰云云。愚闻之师曰兄弟之亲天理人伦,盖有本然之爱矣。虽有不令之人傲狠,斗阋于其閒,而亲爱之本心则有不可得而磨灭者,惟圣人尽性,故能全体,此理虽遭横逆之变,几杀其身,而此心湛然不少摇动,伊川先生所谓云云正为此耳。或者之云固善,然恐非所以语圣人之心也,如此言之,莫稍尽否?罔训蒙蔽得之,方训术数恐未是罔,以非其道者独非术数耶?盖爱兄放鱼,欺以其方也。市有虎,曾参杀人,罔以非其道也,君子不逆诈,故可欺,然烛理明,故彼以无是道之语来,则岂得而蒙蔽哉?
《艾读》为乂说文云,芟草也,从丿乀左丿右乀芟草之状。故六书为指事之属自艾淑艾皆有斩绝自新之意,惩乂创乂亦取诸此,不得复引,彼为释也。
金声玉振之说未安,金声,博学之事;玉振则反约矣。反约者不见始终之异,而始终之理具焉,如射毕而观破的之矢,不见其巧力而巧力皆可见,故下文又以射譬之。若以金声始隆终杀兼举博约之事,则玉振无所用矣,愚意如此,亦恐未尽俟,更思之。
《尚友》章所谓口道先王语而行如市人者,恐非《孟子尚友》之所取以论其世者,正欲知其言行之曲折精微耳。
桐梓之说甚善,但不必分身心为两节,又以本根为譬,似太拘滞,盖言身则心具焉,壹是皆以修身为本是也。今但云以理义养其心,则德尊而身安矣。意亦自见。
狼疾之训甚善,然古字多通用,不必言误也。如孟子中由、犹二字常互用之。
天爵二说,其一极善,其一未安,亦由集解之说自不明白有以致疑,今改其答辞,曰亦视其心之所存者如何耳?若假仁要利之心,不去则夫不舍,其天爵者亦将以固其所得之人爵而已,是或可以幸,而不至于亡,然根于鄙吝之私,是岂可以入尧舜之道哉?必也真知固有之可贵,而寖忘其假仁要利之私,则庶乎其可矣。大抵假仁与利仁不同,须晓析不差,然后可耳。乡道志仁不可分为二事,《中庸》曰修道以仁,《孟子》言不志于仁,所以释上文不乡道之实也。又云务引其君以当道志于仁而已,亦言志仁之为当道尔。舍生取义,诸先生说已尽之矣。义重于生,不假言也,夜气以为休息之时,则可以为寂然未发之时,则恐未安魂交而梦,百感纷纭,安得为未发而未发者?又岂专在梦寐閒耶?赤子之心,程子犹以为发而未远乎中,然则夜气特可以言复而见天地心之气象耳。若夫未发之中,则无在而无乎不在也。
耳目之官即心之官也。恐未安,耳目与心各有所主,安得同为一官耶?视听浅滞有方,而心之神明不测,故见闻之际必以心御之,然后不失其正,若从耳目之欲,而心不宰焉,则不为物引者,鲜矣。观上蔡所论颜曾下功处,可见先立乎其大之意矣。书之不役耳目,百度惟贞,亦此意也。
羿匠之说,理则甚长,但恐文意繁杂,头绪太多,不如尹氏之说明白而周尽,故云必如羿之彀率大匠之规矩,然后为至,则是羿与大匠自别有彀率规矩,与《孟子》意正相戾矣。若是所以教人之规矩彀率,则只是众所共由之法,又非所以言至也。
欧阳公论世宗之事未为失,但以孟子为世立言之说则害于理矣。夫圣贤之立言,岂不度其事之可行与否,而姑为是可喜之论以供世之传诵道说而已哉?盖必有是理然后有是心,有是心而后有是事,有是事然后有是言,四者如形影之相须,而未始须臾离也。皋陶之执、舜之逃,天理人伦之至,圣人之心所必行也。夫岂立言之说哉?圣人顾事有不能必得如其志者,则轻重缓急之閒,于是乎有权矣。故缘人之情以制法,使人人得以企而及,而八议之说生焉。然其所谓权者,是亦不离乎亲亲贵贵之大经,而未始出于天理人心之外,今必以正理为空言,而惟权之为徇不幸而有毫釐之差,则不失于正者,鲜矣。此义龟山亦尝论之,见集第二十一卷,跃如也,正是形容悬解顿进之意,意有所感触而动,却不亲切,感触二字自佳,但少顿进意耳。
好名之人如此说甚善,但苟非其人一句不通,而此章两事亦无收拾结断处。子臧、季札,守节者也,恐其不可谓役志于物。
反身而诚言,能体而有之者如此强恕,而行言既失而反之者如此,行之不著者所造未至也。
机变之巧,所论甚当,更欲增数语云乘时逐便以快,其欲人所甚羞而己,方且自以为得计,盖惟知有利而已,何所复用其愧耻之心哉?如此乃尽其情如何?人心亦皆有害,赵氏谓人心为利欲所害,此说甚善。愚谓饥渴害其知味之性,则饮食虽不甘亦以为甘。利欲害其仁义之性,则所为虽不可亦以为可。来谕辞费而理烦,恐非孟子长于譬喻之本旨也。
执中当知时,苟失其时则亦失中矣。此语恐未安,盖程子谓子莫执中,比杨墨为近而中,则不可执也,当知子莫执中与舜禹汤之执中不同,则知此说矣盖圣人义精仁熟,非有意于执中,而自然无过不及,故有执中之名而实未尝有所执也。以其无时不中,故又曰时中若学未至、理未明,而徒欲求夫所谓中者而执之,则所谓中者果何形状而可执也,殆愈执而愈失矣,子莫是也。既不识中乃慕夫时中者,而欲随时以为中,吾恐其失之弥远,未必不流而为小人之无忌惮也。《中庸》但言择善而不言择中,其曰择乎《中庸》,亦必继之曰得一善岂不知善端可求,而中体难识乎?夫惟明善则中可得而识矣。
仁义者,道之全体,此说善矣。又云能居仁由义,则由是而推焉,无所往,而非道则又似仁义之外犹有所谓道者矣。是安得为全体哉?亲亲而加以恩,似有夷子施由,亲始之病。夫亲亲之有恩,非加之也,欲亲亲而不笃于恩,不知犹有病否,大抵墨氏以儒者亲亲之分仁民,而亲亲反有不厚释氏,以儒者、仁民之分爱物,而仁民反有未至。
山径之蹊恐不必言,为高子发人心皆然,一息不存则放僻邪侈之心生矣。
不闻君子之大道者,肆情妄作,无所不至,不但挟势陵人而已。
乡愿之论甚佳。但孔子所称具臣者犹能有所不从,若冯道之徒则无所不从矣。许以具臣已过其分,有以更之如何?


熹奉亲屏居诸,况仍昔所忧所惧大略不异来教之云,而又有甚焉者耳。躁妄之病在贤者,岂有是哉?顾熹则方患于此,未能自克,岂故以是相警切耶?佩服之馀尝窃思之所以有此病者,殆居敬之功有所未至,故心不能宰物气,有以动志而致然耳。若使主一不贰,临事接物之际真心现出,卓然而不可乱,则又安有此患哉?或谓子程子曰心术最难执持,如何而可?子曰敬又尝曰操约者,敬而已矣。惟其敬足以直内,故其义有以方外义集,而气得所养则夫喜怒哀乐之发其不中节者,寡矣。《孟子》论养吾浩然之气以为集义所生,而继之曰必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也,盖又以居敬为集义之本也。夫必有事焉者,敬之谓也。若曰其心俨然,常若有所事云尔。夫其心俨然、肃然,常若有所事,则虽事物纷至而沓来,岂足以乱吾之心思,而宜不宜、可不可之机已判然于胸中矣。如此则此心晏然有以应万物之变,而何躁妄之有哉?虽知其然而行之未力,方窃自悼,敢因来教之,及而以质于左右,不识其果然乎?否也。遗说所疑重蒙镌谕,开发为多,然愚尚有未安者,及后八篇之说,并以求教,有未中理处伏惟不惮反复之劳,有以振德之孔明失三郡非不欲尽徙其民意,其仓猝之际力之所及,止是而已。若其心则岂有穷哉?以其所谓困于豺狼之吻者观之,则亦安知前日魏人之暴,其边境之民不若今之外敌哉?孔明非急近功见小利、诡众而自欺者,徙民而归殆亦昭烈不肯弃民之意欤。钦夫!传论并熹所疑数条,请求指诲,幸以一言决之,味道堂记诚非浅陋所敢当,故有前日之恳,非敢饰词以烦,再三之辱,既不蒙听察,而委谕益勤益重,不敏之罪,谨再拜。承命不敢复辞矣。然须少假岁月,使得追绎先志之所存俟。其略见彷佛而后下笔,庶几或能小有发明,可以仰丐斤削耳。下谕行己临官之道,此在高明,平日所学举而措之则夫世俗所谓廉谨,公勤有不足言矣,区区乃方有愧于此,其何以仰助万分之一乎?祠堂记推尊之意甚善,而所谓人心天理不容亡灭,学者于此百世以俟,圣人而已者亦佳,但亦有可议者,如以字谓诸先生,一也。立不教、坐不议,无言心成,乃庄周荒唐之说,非圣贤授受本旨,二也。以穆尹欧阳文章末技比方圣学拟不以伦,三也。明道无恙,时学者甚众,今曰未尝为师,四也。吕正献之未薨,伊川已去讲席,盖其道有非当时诸贤所及知者,是以难合,非特以两公之在亡为轻重,今曰二公薨而伊川去,五也。又曰正叔自谓道已大成,可以无愧气象浅狭,恐非先生之志,六也。世传了翁所序《明道》《中庸》,乃吕与叔所著,了翁盖误,而今又因之,七也。摭其语而论之其失如此,盖其大概切切然,以辨谤释言为事亦浅乎?其知先生矣。尝爱明道墓表有云学者于道知所向,然后见斯人之为功知所至,然后信斯名之称情,盖此事在人,随其所至之浅深而自知之,彼不知者岂可以口舌彊争?彼知之矣则又何待较短长,而后喻哉?记中所称兼山氏者名《忠孝语录》中载其问疾伊川之语,然顷见其易书溺象数之说,去程门远,甚而尹子门人所记则以为忠孝,自党论起绝迹师门,先生没,不致奠,而问疾之语亦非忠孝也,然则其人其学亦可见矣。愚见与所闻如此不审明者,谓之何哉,岁前报叶魏登庸、蒋参预政、陈应求同枢密知院事南北之使交贽往来,元夕有旨州县张灯山閒所闻者,不过如此,罗李之除则未知也。闻相麻以四事,戒饬、理财、用省、冗官汰冗兵,其一则未闻,盖未尝见麻,但传闻尔。金声玉振之说改定旧说,写呈求教,不知是否诸葛传所疑,琐细不能尽录,其大者帖于册内矣。


熹蒙谕堂记悚仄之深,此固所不敢忘者,但题目大未敢率尔措辞,意欲少假岁,时尚冀学有分寸之进而后为之庶,有以窥测先志之一二而形容之,不为虚作耳,区区此心更望垂察,幸甚幸甚!知言一册纳上语录,程宪未寄来也,所疑记善足见思索之深,然得失亦相半,别纸具禀其详,向者瞽说固不能无病来诲,反复深启,蒙滞所未安处亦具别纸,更望提耳,幸甚幸甚!和篇之谕非所敢当正,此沈绵未有以为计,何暇救人之疾乎?尹氏解无终食违仁处,盖本明道先生之言而失之人心,私欲、道心、天理,此亦程氏遗言中閒疑之,后乃得其所谓旧书中两段录呈,有未然者更求指谕。


尽心、知性、知天言,学者造道之事,穷理、尽性、至命言,圣人作易之事。
乐天知命,天以理言,命以付与言,非二事也。五十而知天命,亦知此而已矣。知只是知得此道理,初无它说,不知命无以为君子,此知命字真与知天命不同。程子尝言之矣,存心养性便是正心诚意之事,然不可谓全在致知格物之后,但必物格知至,然后能尽其道耳。
体会非心,不见横渠本语,未晓其说。
至诚之至乃极至之至,如至道、至德之比,
惟精惟一,固是敬然,如来谕之云,却殊不端的精一二字,亦有分别请并详之。
九德之目,盖言取人不可求备官,人当以其等耳,岂德不可僭之谓耶?
洗心圣人、玩辞观象,与心会也。斋戒圣人观变玩占临事而敬也。
明德统言在已之德本无瑕垢处,至善指言理之极致,随事而在处。
蓍以七为数,是未成卦时所用,未有定体,故其德员而神所以知来。卦以八为数,是因蓍之变而成已,有定体,故其德方而知所以藏。往卦惟三易有之,皆筮法也,若灼龟而卜则谓之兆,见于《周礼》,可考也。安土者随所遇而安也,敦乎仁者,不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁,则无适而非仁矣。所以能爱也,仁者乐山之意于此可见。
无妄灾也,说者似已得之,不知所疑者何谓,却望批诲。
耕菑固必因时而作,然对穫畬而言,则为首造矣。《易》中取象,亦不可以文害辞、辞害意,若必字字拘泥,则不耕而望穫,不菑而望畬,亦岂有此理耶?
建牧立监与巡狩之义并行不悖,祭天朝诸侯,躬巡抚之意皆在其中矣。先王之政体用兼举,本末备具,非若后世儒者一偏之说,有体而无用、得本而遗末也。
时习三省,固未为圣人成德事,然亦不专,是初学事也,盖通上下之言耳。


持敬之说,前书亦未尽,今见嵩卿具道尊意乃得其所以差者,盖此心操之则存而敬者所以操之之道也。尊兄乃于觉而操之之际操其觉者便以为存,而于操之之道不复致力,此所以不惟立说之偏,而于日用工夫亦有所閒断而不周也。愚意窃谓正当就此觉处,敬以操之,使之常存而常觉,是乃乾坤易简交相为用之妙,若便以觉为存,而不加持敬之功,则恐一日之閒存者无几,何而不存者什八九矣。愿尊兄以是察之,或有取于愚言耳,所谕旁搜广,引颇费筋力者亦所未喻,义理未明,正须反复钻研,参互考證,然后可以得正而无失,古人所谓博学、审问、慎思、明辨者,正为此也。奈何惮于一时之费力而草草自欺乎?窃谓高明之病或恐正在于此,试反求之,当自见矣。


持敬之说,前书已详禀矣。如今所谕先存其心,然后能视听言动以礼,则是存,则操亡则舍,而非操则存,舍则亡之谓也。由乎中而应乎外,乃四箴序中语,然此一句但说理之自然,下句制之于外,所以养其中,方是说下工夫处,以箴语考之,可见矣。若必曰先存其心则未知所存者,果若何而著力邪?去冬,尝有一书请类集程子言,敬处考之,此最直截,窃观累书之谕,似未肯于此,加功也,岂惮于费力而不为耶?


示谕根本之说敢不承命,但根本枝叶本是一贯,身心内外元无间隔,今曰专存诸内而略夫外,则是自为间隔,而此心流行之全体常得其半而失其半也。曷若动静语默,由中及外,无一事之不敬?使心之全体流行周浃,而无一物之不遍,无一息之不存哉?观二先生之论,心术不曰存心,而曰主敬,其论主敬不曰虚静渊默,而必谨之于衣冠容貌之间,其亦可谓言近而指远矣。今乃曰不教人从根本上做起,而便语以敬往往一向外驰,无可据守,则不察乎?此之过也。夫天下岂有一向外驰,无所据守之敬哉?必如所论则所以存夫根本者不免著意安排,揠苗助长之患,否则虽曰存之,亦且若存若亡,莫知其乡而不自觉矣。愚见如此,伏惟试反诸身而察焉。有所未安却望垂教也。太极、中正、仁义之说,玩之甚熟,此书条畅洞达,绝无可疑,只以乾元亨利贞五字括之,亦自可尽,大抵只要识得上下主宾之辨耳。


伏蒙示及心说甚善,然恐或有所未尽,盖入而存者即是真心出,而亡者亦此真心为物诱而然耳。今以存亡出入皆为物诱所致,则是所存之外别有真心,而于孔子之言乃不及之,何耶?子重所论病亦如此,而子约又欲并其出而亡者,不分真妄,皆为神明不测之妙,二者盖胥失之熹向答,二公有所未尽,后来答游诚之一段方稍稳当,今谨录呈,幸乞指诲,然心之体用始终虽有真妄、邪正之分,其实莫非神明不测之妙,虽皆神明不测之妙,而其真妄、邪正又不可不分耳。不识尊意以为如何?潘君之论则异乎所闻矣。其所诵说环溪之书虽未之见,然以其言考之,岂其父尝见环溪,而环溪者即濂溪之子、元翁兄弟也欤,元翁与苏黄游,学佛谈禅,盖失其家学之传已久,其言固不足据,且潘君者又岂非清逸家子弟耶?清逸之子亦参禅,虽或及识濂溪,然其学则异矣,今且据此书论之,只文字语言便与《太极通书》等绝不相类,盖通书文虽高简而体实渊,悫且其所论不出乎阴阳变化、修己治人之事,未尝剧谈无物之先、文字之外也。而此书乃谓中为有物而必求其所在于未生之前,则是禅家本来面目之绪馀耳。殊不知中者特无偏倚,过不及之,名以状性之体段,而所谓性者,三才五行、万物之理而已矣。非有一物先立乎未生之前而独存乎既没之后也。其曰执,曰用,曰建,亦体此理,以修己治人而已矣。非有一物可以握持运用而建立之也。其后所谓立象示人,以乾元为主者,尤为诳诞无稽,大概本不足辨以来教,未有定论,故略言之。


心说已喻,但所谓圣人之心如明镜止水,天理纯全者,即是存处,但圣人则不操而常存耳,众人则操而存之,方其存时亦是如此,但不操则不存耳,存者道心也,亡者人心也,心一也非是实有此,二心各为一物,不相交涉也,但以存亡而异其名耳,方其亡也,固非心之本,然亦不可谓别是一个存亡出入之心,却待反本还原,别求一个无存亡出入之心来换,却只是此心,但不存便亡,不亡便存,中间无空隙处,所以学者必汲汲于操存,虽舜禹之间亦以精一为戒也。且如世之有安危治乱,虽尧舜之圣亦只是有治安而无危乱耳,岂可谓尧舜之世无安危治乱之可名邪?如此则便是向来胡氏性无善恶之说请更思之,却以见教。


承示近文,伏读一再,适此冗中未及子细研味,但如云仁义者,天理之施,此语极未安,如此则是天理之未施时未有仁义也,而可乎?心性、仁爱之说所以未契,正坐此等处未透耳。窃意不若云仁义者,天理之目,而慈爱羞恶者,天理之施于此,看得分明则性情之分可见,而前日所疑皆可迎刃而判矣。


天理既浑然,然既谓之理,则便是个有条理底名字,故其中所谓仁义礼智四者,合下便各有一个道理,不相混杂,以其未发莫见端绪,不可以一理名,是以谓之浑然,非是浑然里面都无分别,而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名,仁义礼智便是天理之件数,更以程子好学论首章求之即可见得,果然见得即心性、仁爱之说皆不辨而自明矣。


未发之前,太极之静而阴也;已发之后,太极之动而阳也。其未发也,敬为之主而义已具;其已发也,必主于义而敬行焉,则何间断之有哉?
主敬存养,虽说必有事焉,然未有思虑作为亦静而已。所谓静者,固非槁木死灰之谓,而所谓必有事者,亦岂求中之谓哉?
真而静是两字,纯一无伪,却只说得真字。
仁是用功亲切之效心,是本来完全之物,人虽本有是心,而工夫不到则无以见其本体之妙,故熹向者妄谓人有是心而或不仁,则无以著此心之妙,以此故尔,非谓旋安排也。但著字差重耳,然舍此又未有字可下,只此似亦不妨,若下句则似初无病。
心主乎身,其所以为体者,性也。所以为用者,情也。是以贯乎动静而无不在焉,以此言之,已似太粗露了,何得更为无著落乎?
孟子虽多言存养,然不及其目。至论养气则只以义为主,比之颜子,便觉有疏阔处,程子之言恐不专为所禀与气象,盖所学系于所禀,气象又系于所学,疏则皆疏,唯大而化之,然后不论此耳。
雨木冰上温,故雨而不雪,下冷故著木而冰。
《答杨庚书》:论存心明理、主敬穷理两段,意好然无总摄,却似相反,使人不知所先后,要之须说二字,交相养、互相发,而操存者为主乃分明耳。《答作肃书》所谓性理之本,此语未安,夫本对末之名也。今以性为理之本,然则以理为性之末,可乎?所引元者善之长为比,亦不类。元在众善之先,故为众善之长,与此文意自不同也。吕与叔云中者,道之所由出。程子以为若谓道出于中,则道在中,内别为一物,正今日之异同也。觉与动字固不同,然觉字须贯动静而无不在,若睡觉之喻则是动静分属,性情只留得中閒些,子欲动未动处,属心也。与前所谓心无时不在者亦自相矛盾矣。又云心情亦可通言,而又云情即心也,此皆未安。又难作肃云性者,理之会,是性本,无须待理会于此,方以为性,此亦非也。所谓理之会者,犹曰众理之总会处尔,又所引率性之谓道亦正是吕氏之说。熹向说此三句,语虽未莹,然却是程子意试参考之,或有取尔。又云所以言性理之本,以其一源也。此亦未安。体用是两物而不相离,故可以言一源性理两字,即非两物谓之一源却倒说开了。出母有服所论得之记,得《仪礼》,却说为父后者则无服此。尊祖敬宗,家无二主之意,先王制作精微不苟盖如此,子上若是子思嫡长子,自合用此礼,而子思却不如此说,此则可疑,窃意檀弓所记必有失其传者。
云能不改乐仁便在此,未安。惟仁故能不改乐耳,云敬久则诚。诚者,忠信之积,此语恐未安。
光武虽名中兴,实同创业所立庙制,以义起之似亦中节不审,果何如?更望参订也。馀论皆当向见胡明仲侍郎论李,固事亦正如此也。
人之本心无有不仁,但既汨于物欲,而失之便须用功亲切方可复得其本心之仁,故前书有仁是用功亲切之效之说,以今观之,只说得下一截。心是本来完全之物,又却只说得上一截,然则两语非有病,但不圆耳。若云心是通贯始终之物,仁是心体本来之妙,汨于物欲则虽有是心而失其本然之妙,惟用功亲切者为能复之,如此则庶几近之矣。孟子之言固是浑然然,人未尝无是心,而或至于不仁,只是失其本心之妙而然耳。然则仁字、心字亦须略有分别,始得记得李先生说孟子,言仁人心也,不是将心训仁字,此说最有味,试思之。
颜孟气象,此亦难以空言指说,正当熟读其书而玩味之耳。
体用一源者自理而观,则理为体、象为用,而理中有象,是一源也。显微无閒者自象而观,则象为显、理为微,而象中有理是无閒也。先生后答语,意甚明,子细详审,便见归著,且既曰有理而后有象,则理象便非一物,故伊川但言其一源与无閒耳,其实体用显微之分则不能无也。今曰理象一物不必分别,恐陷于近日含糊之弊,不可不察。
天命之谓性有是性,便有许多道理总在里许,故曰性便是理之所会之地,非谓先有无理之性,而待其来会于此也。但以伊川性即理也一句观之,亦自可见矣。心妙性情之德,妙字是主宰运用之意,又所引孝德之本,虽不可以本末言,然孝是德中之一事,此孝德为本,而彼众德为末耳。今曰性理之本则谓性是理中之一事,可乎?又云天下之理皆宗本于此,则是天下之理从性生出,而在性之外矣。其为两物不亦大乎?记得前书所引程吕答问者似已尽之,更乞详考。
光武之事,始者特疑其可以义起耳,非以为正法当然也。所论立伯升之子以奉私庙,此最得之,但成哀以下即陵为庙似已允当,盖彼皆致寇,亡国之君,又未尝命光武以兴,复自不当,更立庙于京师也。如汉献帝、晋怀帝又不同,盖昭烈元帝尝受二帝之命矣。此等事乃礼之变节,须精于义理乃能于毫釐之閒处之不差,若只守常执一,便不相应,如温公伊川论濮园事之不同,亦可见矣。
龟山人欲,非性之语自好。昨来胡氏深非之,近因广仲来问,熹答之云,云此与广仲书随其所问而答之,故与今所喻者不相似,不能尽录,然观来教谓不知,自何而有此人欲,此问甚紧切,熹窃以谓人欲云者正天理之反耳。谓因天理而有人欲,则可谓人欲亦是天理,则不可。盖天理中本无人欲,惟其流之有差,遂生出人欲来。程子谓善恶皆天理,谓之恶者本非恶,但过与不及便如此,所引恶亦不可不谓之性,意亦如此。


示谕必先尽心知性,识其本根,然后致持养之功,此意甚善。然此心性,人皆有之,所以不识者物欲昏之耳。欲识此本根,亦须合下且识得持养之功,方始守得,盖初不从,外来只持养得便自著见,但要穷理工夫互相发耳,来谕必欲先识本根,而不言所以识之之道,恐亦未免成两截也。主于减者以进为文,主于盈者以反为文,中閒便自有个恰好处,所谓性情之正也,此固不离于中和,然只唤作中和便说杀了。须更玩味进反之閒,见得一个恰好处,方是实识得中和也。
学仕是两事,然却有互相发处。
毋不敬是统言主宰处,俨若思敬者之貌也,安定辞敬者之言也。安民哉?敬者之效也。此只言大纲本领而事无过举,自在其中,若只以事无过举可以安民为说,则气象浅迫,无涵畜矣。
敬则心有主宰而无偏倚,惟勿忘、勿助者知之,体物而不可遗。今人读此句,多脱却可字,故说不行,当知鬼神之妙,始终万物,物莫得而遁焉,所谓不可遗也。

虽曰未学吾必谓之学矣

天下之理有大小、本末,皆天理之不可无者,故学者之务有缓急、先后,而不可以偏废。但不可使末胜本、缓先急耳。观圣人所谓行有馀力则以学文者,其语意正如此。若子夏之论则矫枉过其正矣。故吴才老病,其言盖有见于此者,来谕之云却似未领其意,惟吕伯恭谓才老以记诵为学,故其言虽若有理,然其意之所主则偏矣。此论为得之,盖意偏论正,自不相妨也。
三年无改于父之道。

来谕云父或行有不善,子不为则可矣。何改之?有熹谓不为便是改圣人之意,正要于此处之得宜耳。此章之指,初不为有国家者设也,大意不忍改之,心是根本处而其事之权衡,则游氏之说尽之。试详考之,可见龟山之说施于此章,诚非本文之意,然其所谓不忍死其亲者,恐与之死,致生之病不同,幸详之。
小大由之

当依伊川说,但人自少时即读属下句,故今乍见其说突兀耳。平心味之,自见归著,省无限气力也。若属下句,即上句说不来,又与知和,而和意思重叠,
信近于义。

来谕云信必践,言则复,言非信也,此句熹所未晓。蜡宾之问当时必有来历,恐传者或失其真,故其言不能无失耳。
伯恭、夷齐之论,大概得之让国之事。若使柳下惠、少连处之,不知又当如何,恐未遽飘然远引也。
危论等语,此或者道伯恭之言,其閒颇有可疑处,故因书扣之,而伯恭自辨如前所云耳随时云者,正谓或危或孙,无不可随之时耳。若曰当视时之可随与否,则非圣人所谓随时矣。
专心致知等语正是教人如此著力,教者但务讲明义理,分别是非,而学者汎然听之,若存若亡,则亦何由入于胸,次而有所醒悟耶?
仁爱之说,累书言之已详,请更检看,更并仁义礼智四字,分别区处,令各有去著,则自当见之,不欲多言,以取渎告之咎也。


今年不谓饥歉至此,夏初所至汹汹遂为县中,委以赈粜之役,中閒又为邻境群盗窃,发百方区处仅得无事。今早稻已熟,虽有未浃洽处,然想无它虞矣。对接事变不敢废体察,以为庶几或可寡过,然悔尤之。积打不过处甚多,即以自惧耳。自老兄南去日,以为念读来书,知志不获伸,细询来使,乃尽知曲折,此朋友之责也,夫复何言?谨已移书漕台,且为兄求一差,檄来建卲到,即又徐图所处,因此且可暂为宁亲之计,亦急事也。今日所向如此,但临汀深僻,王灵不及,当愈甚尔。朝政比日前不侔矣。近又去一二,近习、近臣之附丽者亦斥去之,但直道终未可行,王龟龄自夔府造朝不得留,出知湖州又不容,而去今汪帅来,且看又如何上以荐者颇力,又熟察其所为其眷注少异于前矣。然事系安危,未知竟如何耳,熹萍水之踪不足为轻重,然亦俟此决之耳。钦夫!临川之除荐者,意不止此,亦系时之消长,非人力能为也。近寄得一二篇文字来前,日伯崇方借去,已寄语令转录呈,其閒更有合商量处也。前此僭易拜禀博观之弊,诚不自揆,乃蒙见是何幸如此。然观来谕,似有未能遽舍之意,何耶?此理甚明,何疑之有?若使道可以多闻,博观而得,则世之知道者为不少矣。熹近日因事少,方有省发处,如鸢飞鱼跃,《明道》以为与必有事焉,勿正之意同者,今乃晓然无疑。日用之閒观此流行之体,初无閒断处,有下工夫处乃知,日前自诳诳人之罪盖不可胜赎也。此与守书册、泥言语全无交涉,幸于日用閒察之如此,则知仁矣。所欲言甚众,不欲久稽来使,草草略具报如此,殊不尽怀。
向蒙垂示先大夫易集义,得以伏读,窃窥观象玩辞之意,知前辈求道之勤盖如此,不胜叹仰,顾恨不得执经门下躬扣,所疑三复遗篇,徒深感怅。昨承见索以在府中,不得即归,内今谨封,识以授来人,幸检纳,不胜幸甚!
《上蔡语录》上卷数段极亲切,暇日试涵泳之,当自有味,不必广求,愈令随语生解,不得脱洒耳。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百三卷目录

 讲学部艺文一
  与何引敕         梁武帝
  又             同前
  太学张博士讲礼记记   唐欧阳詹
  送张荆州序        宋张栻
  道原堂记         徐明叔
  宁德县讲堂记        高颐
  劝讲箴          赵师民
  拟宋崇政殿说书赵师民进劝讲箴表 明陶望龄
  圣学启关臆说序      赵南星
  论学揭          高攀龙
  书院当建疏        冯从吾
  请休致疏         叶向高
  首善书院记         前人
  陈愚衷以质公论疏      前人
  陈共学之原疏       邹元标
 讲学部艺文二〈诗〉
  厉吏人讲学        梁任昉
  学中早起听讲      陈周弘正
  和何仪同讲竟述怀    北周庾信
  东莱至鹅湖讲论     宋陆九龄
  前题和韵         陆九渊
  前题和韵          朱熹
  白鹿讲会次卜文韵      前人
  次卜掌书落成白鹿佳句    前人
  讲道            前人
  雪夜讲庄义        明张位

学行典第一百三卷

讲学部艺文一

《与何引敕》梁·武帝

高祖凡再敕,引于是遣何子朗等于东山受学。引以若邪迫隘,不容生徒,迁秦望山。

顷者学业沦废,儒术将尽,闾阎缙绅,鲜闻好事。吾每思弘奖,其风未移,当扆兴言为叹。本欲屈卿暂出,开导后生,既属废业,此怀未遂,延伫之劳,载盈梦想。理舟虚席,须俟来秋,所望惠然,申其宿抱耳。卿门徒中经明行修,厥数有几。且欲瞻彼堂堂,寘此周行。便可具以名闻,副其劳望。

《又》同前

比岁学者殊为寡少,良由无复聚徒,故明经斯废。每一念此,为之慨然。卿居儒宗,兼以德素,当敕后进有意向者,就卿受业。想思深诲诱,使斯文载兴。

《太学张博士讲礼记记》唐·欧阳詹

说释典籍谓之讲,讲之为言耩也。如农之耕田畴焉,畴将植而求实,虽耕矣,必耩分其畦陇嘉谷由是乎。生典籍将肄以求明,虽习矣,必讲穷其旨趣,儒术由是乎成。我国庠春享先师后更月,命太学博士清河张公讲礼记,成儒术也。圣祖三刊九经,公通其六精于五,而礼记在乎其中,礼也者。御人之大,故首于群籍而讲之,束脩既行,筵肆乃设,公就几北坐南面直讲,抗牍南座北面,大司成端,委居于东,小司成率属列于西,国子师长序公侯子孙自其馆,太学师长序卿大夫子孙自其馆,四门师长序八方俊造自其馆,广文师长序天下秀彦自其馆,其馀法家墨家书算家,辍业以从。亦自其馆,没阶云来即席,鳞居攒弁如星连襟成帷。公先申有礼之本,次陈用礼之要,正三代损益得失,定百家疏义长短,镕乎作者之意,注乎学者之耳,河倾于悬风落于天清泠洒荡,幽远无泥,所昧镜彻于灵台,所疑冰释于心,泉后一日闻于朝,百司达官造者半,后一日闻于都,九城知名造者半,皆寻声得器,虚来实归。予职在下庠,亦掌有教道不足训领,徒从公惟始洎,终睹公之美,敬书盛事记,诸屋壁并列,当时执简抠衣者于左偏。贞元十四年记。

《送张荆州序》宋·张栻

客问于某曰:张荆州之行,子将何以告之。某应之曰:吾将告之以讲学。客笑曰:若是哉,吾子之迂也。荆州早岁发策大廷,天子亲擢为第一,盛名满天下,入司帝制出典藩翰议论风采文章政事,卓然绝人,上流重地暂玆往牧,所以寄任之意甚重,而天下士亦莫不引领,以当世功名属于公也,夫以位达而名章,任重而望隆。吾子顾以讲学,告之不亦迂乎。某曰:子以吾所谓讲学者,果何也邪,盖天下之患莫大于自足,自足则画矣。信如子言,荆州若挟是数者以居,则仆尚何道,惟荆州方且退,然若诸生曾无一毫,见于颜面,此仆之所以叹息向慕,而讲学之说,是以敢发也。盖天下之物众矣,纷沦轇轕日更于前,可喜可怒可慕可愕,所以荡耳目而动心志者,何可以数计,而吾以藐然之身当之,知诱于外一失其所止,则迁于物。夫人者,统役万物者也,而顾乃为物役,其可乎哉。是以贵于讲学也,天下之事变亦不一矣,几微之形节奏之会毫发,呼吸之间得失利害,有霄壤之势。吾朝夕与之,接一有所滞塞,则昧几而失节,其发也。不审则其应也,必盭一事之隳,万事之所由隳也,岂不可惧乎。是以贵夫讲学也,夫惟讲学而明理,则执天下之物,不固而应天下之变不胶。吾于天下之物无所恶,而物无以累我,皆为我役者也,吾于天下之事无所厌,而事无以汨我,皆吾心之妙用也。岂不有馀裕乎,又岂有穷极乎,然所谓讲学者,宁它求哉。致其知而已知者,吾所固有也。本之六经以发其蕴,泛观千载以极其变,即事即物,身亲格之超然,会夫大宗则德进业广,有其地矣。夫然故富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,居天下之广,居行天下之大,道致君泽民真,古所谓大臣者矣。然则学岂可忽乎。诗云,如切如磋,如琢如磨,此之谓也。某既以此告客于荆州之别也,遂书以为献。

《道原堂记》徐明叔

道原堂者,祠文公,朱先生以北溪陈先生配也。名堂之义,揭文公授北溪讲学之要也。公为州进其士之秀者,诲以圣贤之学,及门之徒,难疑答问,罕契师指。北溪袖自警诗以见,公得之喜甚,亟语之曰:道须各穷个根原因为极论其所以然。从容扣请,久益融会。又裹粮千里而卒业焉,公每告人南来,喜为吾道得一安卿,盖深许之也。三十馀年,临川危侯稹始创龙江书院,聚生徒以明理学,而严师之祠,久未克建,士昧所从东嘉集撰,方公来语,博士陈君光大曰:文公守于斯,北溪家于斯,合而祠之,若潮人之祠。韩赵实应经谊乃辟明德堂之偏,为屋三楹,师席中临高弟,旁侑象塑,惟肖涓吉妥灵诸生请明叔书,其颜且记成事。明叔曰:圣人之道广矣,大矣,非其人道莫之明也,既明矣,非其人莫之传也。洙泗一贯之旨,至孟子而无传,周程大儒,振千载之坠,绪游杨而下诵其师说,𨍭相付受,浸失本真。文公集,儒之粹会,圣之精发,挥斯文为东南一大炉,鞲成德达材固不乏人,速而肖者,盖亦罕矣。是邦何幸亲沐真儒之教,有先觉焉。奋于流俗之中,独得师传,真知实践渊源,所渐如此。其近旷而不续,非吾党之羞乎。求道之要,下学而上达,详说而反约,或遗下而语上,舍详而趋约者,妄也。考亭师友之学,理无不穷,物无不格,体用兼该精粗不遗片言,贻后剖析,精义学者,可以易求之哉。四书之章句,字义之详讲,诸君固常诵习之矣。易有本义,诗有集传,礼有经传通,解史有通鉴纲目,文公之立教也。甚备先后天可格图书之说,礼诗女学宗法之书,道学体统节目之,四篇异端似道似学之二辩,北溪之卫道也。尤严幸博取而熟复焉,未得也。则专精以究之,既得也。则笃实以守之庶乎,途辙不差,堂序可进以绍师门,传宗之统以副邦侯,严祀之忱,顾不美欤。不然徇末流而本原之昧,课俗学而利禄之媒。瞻斯堂者,将有泚其颡矣,尚念之哉。皆对曰:敢不勉。遂书以授之,文公出处事具国史,北溪讳淳官主簿,行业详于复斋陈公铭墓之文,兹不悉著。

《宁德县讲堂记》高颐

余谫焉末学,诸公环坐而要之讲,将讲圣贤之遗言欤,亦反诸身而求之欤。吾身任大责重,无天地生物之功,而有天地生物之量,无帝王经世之迹,而有帝王经世之心,无经国子民之位,而有经国子民之度,无蓍龟先物之神,而有蓍龟先物之诚,诗吾言也,易吾动也,礼吾履也,书吾政也,春秋吾行事也。凡天下之冥蒙罔觉,扼塞怐愗,待我而开,警之巽懦,畏懦退怯,失守待我而扶,植之疲癃,残疾鳏寡,孤独颠连无告待我而生,全之枉者,求直畔者,求正躁者,求静惑者。求真绳行,沙度之俦鳞潜羽飞之汇与,吾并生于一世间,酬酢所不及,视听所不加,得我则存,失我则丧。续往古诏来,今木铎息而复鸣,薰弦断而犹和。然任重者,难胜责大者,鲜举。故兢兢业业行之力也,汲汲皇皇志之果也。陟降在帝,诚匪懈也。忘饥迷老思无疆也,箪瓢糗茹以求其志,裘马敝瘁以一其行,恶旨酒不甘外而甘内。风舞雩不玩物而玩志,畎亩幡然觉之先也。居不煖席文在兹也,环辙而老舍我谁也,望海知广登山,见高涓流必畜篑,不辞劳毋徕,而施将大其址毋缺,其锋将淬于砥,烂烂弗沃实焚尔和梦,梦弗图,将寻斧柯,谨之戒之在易修辞,居业之本,礼无不敬,安民之端,诗戒屋漏,对越在天,中庸大学,慎独为先,万物既备,是诚在我斯,须不谨天地易位,兹圣贤事业其毋负天地生我,父师教我之意云。

《劝讲箴》赵师民

若帝之元于稽古,先将以其道格于皇天,格天如何。谨徽旧典惟圣时宪,乃克尽善在,帝宅中亮,章温雅将以其文,化成天下,化成如何。顺考正道席上之珍,兹惟国宝天下有帝体元刱制,非先圣之旧章不足以秉同文,而执司契宅中为市,以熭四方,非先圣之遗法不足以举大义,而正国常帝度其身郁郁乎。文彰礼施,乐以副皇,坟帝出其言穆穆厥声,含仁吐义式,谐群情自天降祥我民,既康虞舜征苗诞,敷文德无谓宸居之至尊,而忽右文之为贵岐昌,造周天经地纬无以承,久之可替,乃谓迂阔而难行,先哲之言虽无老成,无讥鄙生之窭陋,而略愚儒之浅昧,先师之谈,不以人废无,以世治之或殊而谓陈言之,可悔商弼之谏,事不师古,无玩岁月之其,除而谓寸阴之已速。周王之戒惟日不足,有以见世主之御图,或万几纷然不酌于古道,则风化有时,而弗宣有以见人君之居极,或百度差忒不断于古义,则权制有时而弗克。昔令王之经世,必去害而称制,明主观其书可以效财成于万事,昔贤臣之事,君有谋猷而必陈,明主观其书可以示轨度于群伦,正朝之上法,宫之中非赞襄雅奥不足以兴。嗜欲于清躬神丽之游,光明之处,非启迪深厚不足以立,正事于古语。是故可以上文,可以立武,可以奉天地,可以为宗主,匪止玩其辞而释其诂,可以观道,可以对万物,可以临兆人不止,明其旧而知其新,臣初闻始元之间,儒风寖还待问之臣,赐以清閒,臣复观永平之烈,经术未缺,群儒议前称制,以决桑乾之后,来自幽陵束发右衽斯文有承,虽则讲习其文,已敞李唐之兴贤君挺生。贞观初治,开元既平,东壁群山儒宗墨卿侍从之臣官,有佳名在我太祖神武,披攘亲驾,辟雍真儒,有光有赫。太宗文武并运,经臣师,师以承帝问于穆真,皇讲求多艺,以其人文发为盛际,陛下即位纂承天禄,肇开二阁,以延儒服西临迩英北启,延义瞻仰,皇明弥纶圣智成天下之务。昔游焉,而穆清陈天下之谟,须于兹而讲肄,帝坐甚明,天章不秘,愿以议道,愿以求治下,臣执经敢告中侍。

《拟宋崇政殿说书赵师民进劝讲箴表》明陶望龄


哲后垂文,六籍启传,心之奥王人迈训多闻,惟建事之图,况讲幄之宏开,实熙朝之钜典,敢因蒙诵窃附韦箴,恭惟宝箓新膺式举临雍之礼,神珠在握,不忘就学之功,玉座晏清风回衿被,金华问对日永图书,是以掩汉烈于石渠,同轩皇之特室矣。属军旅之未宁,致简编之暂废,顾人主之养心譬,场师之种树。虽有一隅之警,仅如片叶之摇,岂可急杪末而失本。根病飘摇,而忘灌溉。昔有虞懋德苗格舞干姬,后敷文崇降因垒念罔愆在师古,有不贡则修文维开宝太平之时,实草昧经纶之始,吴越尚兴于卧侧,桴鼓未寝,于师中然,犹时披九五之文朝,登隐德日览三篇之益,院辟崇文臣章,缝贱士呫哔末流,春鸟秋虫抱微音而欲吐酉岩鲁壁,庶遗绪之未亡,敢匿狂言以招官谤,伏愿山维累土勿亏,一篑之功,海擅谷王无间细流之择,则垂衣裳治受龙马,而凝图执玉帛朝封狼胥而立碣。

《圣学启关臆说序》赵南星

冯仲好先生以圣学,启关臆说寄余曰:此直指龙公之所为书也。甲寅之夏,直指龙公张公与仲好讲学,关中书院士大夫孝廉诸生,听者盖千有馀人。越数日,龙直指乃出此书,以示在会者,余读之叹曰:毅哉三公之肩道也。自宋儒倡明道学而有国家者,遂以经义取士,久之经义遂为取青紫之具,而不知有道学高才者攻古文词,其馀则青紫而已。既得之则读书之事已毕,而学为吏其所为吏,不过簿书期会之。间下焉者,以竿牍苞苴为事求富贵而已。有谈道学者不曰迂则曰伪。余初年,亦未脱于斯,见自己丑,春奉教于杨,复所先生,乃稍从事于圣贤之学,然自惟道不足以化俗,虑学者之诞而不信也。归隐以来,惟以经义授徒,而稍抒其一得之愚。与同志者,共商确之三公,乃能讲明圣学为多士标的。龙公又以其所解悟著之为书,提纲分目,證以先哲之言,其于以翼往觉来一何殷笃至此哉。无何而饶阳万公将刻之而徵序,于余万公者,仲好先生之同里人也。余于是益自愧其不肖也,夫圣学者,学为人而已。人之所以为人者,以心无邪思,身无苟动,口无妄言,入则为孝子,悌弟出则为信友,仕则为忠臣良吏。此非求异于人也,仅可为人耳,否则与禽兽无异,此由于上无教下无学,学之不可不讲也,如是夫人诚自脩省吾人也。为不善则非人也,非人则禽兽也,贵人不可同于隶圉,良人不肯同于倡优人,奈何。同于禽兽哉,学者必有学为人之志,而后可以讲学,夫圣贤诸儒之书,其中多高远深奥,浅学者,不能测其崖略。而曰:仅可为人。则言之似若太易,然言语名目容有高远深奥,究竟则不过人之所以为人者而已。孔子之言多下学之事,子思作中庸乃始言天命,言性言道然,天命即性也。性即道也。性者即喜怒哀乐之未发者也,道者即喜怒哀乐之发而中节者也,人孰无喜怒,孰无哀乐发,而中节则可以尽性,可以尽道,可以合天,合天仅可以为人夫。天岂远乎哉。即吾人举目所共见者也,是吾之父母也,人必合天而后可为人子,必肖父母,而后可为子,知此而讲之不已,则知为人非易,为圣人非难,学圣人而未至,仅可为人,不欲为圣人者不欲为人者也。人不欲为人,而孰能强之万公,正己爱人,既行,其所学于饶阳,而又日以之训迪。诸生得龙公之书,即刻之,以公诸人人自兹,北方之学者,咸知从事于圣贤矣,夫吾自成其为人,而古圣今贤申,申焉与人言学,又笔之于书,以示天下万世之人,诚视天下万世之人,皆吾一体。而欲皆成其为人也。以吾之所为,人廑圣贤之忧,而吾乃不欲为人。孔子曰:为仁由己,而由人乎哉。余不敏于龙公之书,无能有所阐明,而第言学之不可不讲,与夫诸公之苦心,愿与学者共尊行之以无愧于为人,以无负于诸公云尔。

《论学揭》高攀龙

近者黄门朱五吉有宪臣,议开讲学之坛,国家虑启门户之渐,一疏指意归重东林,至欲以东林为戒,而不复讲学。此说一倡,吾道之祸大矣。职东林人也,即不言及于职何忍。坐受东林之诬,正欲具疏旋奉明旨,如日中天,不复渎奏以启争端。故谨具揭夫黄门所言,东林非东林也,乃攻东林者之言也。所言东林之祸,非东林能祸,人乃攻东林者,欲祸东林也。数年来职,每自诧理义人心同,然何以言理义者,辄目为朋党而不容于世乎。一日燝然曰:正惟其同然也,故以为党也。国家用一当用,行一当行,去一当去。必曰:是东林之脉也。或有人言一当用言一当行言一当去。必曰:是东林人也,不论东西南北,风马牛不相及之人。苟出于正目为一党,东林何幸而合天下之众。正何不幸而受天下之群猜。弓蛇石虎涂豕鬼车,皆非实事也。即如郭明龙正域生平未尝讲学,生平不识东林,黄门谓与顾宪成开讲东林,即此而观他,可例推无亦黄门师生姻娅之间,涵濡浸灌之久于时局之说,不自觉其入之之深乎。不然何以二三年来,门户去于人口,依然还作当年口吻耶。夫时局何为而攻东林也,方中涵相国未入相之前首,参之者吴严所亮也。既入相之后,首参之者,钱梅谷春也。故一时承迎相国者,皆以攻东林为职业,摧残善人残害国脉,率由于此。此果东林所为乎,抑攻东林者,所为乎以为东林。所为东林能制其乡里,言官不参论人乎。昔程伊川先生讲学于熙丰,而为蔡京诸人所攻。朱晦庵先生讲学于庆元,而为韩𠈁冑诸人所攻。不以蔡京𠈁胄诸人为戒,而以伊川晦庵为戒,可乎。东林非程朱而习程朱之教者也,不幸类是矣。夫学者何也。人之性也,性者何也。天之道也。知道则刑名钱谷,皆实事也。不知道则礼乐刑政,皆虚文也。在此心迷悟间耳,诸老从迷得,悟不忍人之觌面而迷故讲以明之。正使之即事为学非以学废事也。黄门曰:孰是仕优者乎,乃可学,不然勿言学。职亦曰:孰是学优者乎,乃可仕,不然勿言仕。审如是可仕者,寡矣。宇宙甚大,不可以一见相碍释老,且不可废。况可废儒乎,儒者以明道者也,非儒生帖括之谓也,非督学胶黉之事也,收拾精神而非消耗精神者也。人不知学世道交丧,于是朋党祸起,相安则交安,相危则交危。故党类之党,不能无是,群分之品也。偏党之党,不可有是乱亡之本也。知党类之不能无使之,各得其所,而勿相猜忌。知偏党之不可有,使之各惩其祸,而勿为已甚。但得人人自反,勿专尤人则无不可。融异为同化小为大,故有教则无类并。党类之党亦可融之者,其必由学乎。惟学可消门户,顾以学为立门户,职未见立门户者,而可以谓之曰:学也。

《书院当建疏》冯从吾

顷臣接邸报,见兵科都给事中朱童蒙一本。宪臣议开讲学之坛等事,臣读之不胜惶愧,窃惟世道之所以常治,而不乱者。惟恃此讲学之一事。讲学创自孔子而盛于孟子,故孟子以作春秋。辟杨墨为一治至孟子没,而异端蜂起,列国纷争,祸乱相寻,千有馀年,良可浩叹。至宋儒出而始有以接孟氏之传,然中兴于宋,而禁于宋,是宋之不竞以禁讲之故,非以讲之故也。伏惟我二祖,开基表章,五经颁行,天下天子经筵讲学,皇太子出阁讲学,讲学二字昔为厉禁,今为令甲,是周家以农事开国,国朝以理学开国,昨二月间,暂停经筵而言者,以为不可。旋复举行,人人称快。然臣之望其君以讲学而已,不讲是欺也。倘皇上一日开讲。问讲官曰:诸臣望朕以讲学,不知诸臣亦讲学否。不知讲官何以置对,倘一日皇上御朝问诸臣,讲学亦有定所否,不知诸臣又何以置对。今臣等刱建书院于此,岂为名。岂为利。岂为官。岂为一身游宴之地。岂为子孙世守之业。原为两京十三省,以天子之都,为首善之地,反无书院非所以壮帝都,而昭一代文明之盛,况今内外交讧,邪教猖獗,正当讲学以提醒人心,激发忠义,先臣王守仁当兵戈倥偬之际,不废讲学。卒以成功,此臣等所以不恤毁誉,不恤得失,而甘心冒昧为此也。臣罪良深,臣心良苦矣。夫以二百五十年,所未有之事,而一旦为之真,为可骇无怪乎。童蒙之有此疏也,童蒙欲臣等修职业惜精神,然不讲学职业如何,修精神如何,惜童蒙可谓爱臣厚教臣多矣。臣方感之服之,而又何暇与之辨,惟皇上察臣无能,罢臣归田,使庙堂之上省一番议论,臣即归凿深山情有馀适,臣不胜惶悚,待命之至。

《请休致疏》叶向高

顷臣以朱童蒙郭允厚论,邹元标冒进一言,盖臣自弱冠为诸生,闻元标抗疏廷杖。四海之人凡有心知者,莫不仰慕。以为真古之遗,直比臣。通籍则元标再起为给事,中为吏部,皆以直言。去臣备员执政,人皆以不能起元标罪臣,即臣亦自以为生平第一歉事,幸遇皇考,皇上录用遗贤,拔擢元标,而臣亦自田间来,得有同朝之喜。元标屡有去志,皆以劝留,而止臣亦自尽其夙心耳,固不虞世之不能容元标,一至此也。童蒙疏谓无逐元标之心,此诚是矣。然自童蒙之疏上,未几,而郭允厚继之,兴治又继之,童蒙病其讲学,允厚并及其人品兴治,又恐禁学。非所以为名人品,未可以遽定。遂深而拟之为贼,三臣之意同而其说,则以三变其攻元标,可谓不遗馀力矣。从学官之改敕书,禁讲学毁书院,沙汰生员此乃张居正所为,非祖宗朝法也。居正之得罪于清议背成,宪失人心正为此事。童蒙奈何引之,臣为书院记文,固云世必有执。江陵之见以诮余者,何其言之偶中乎。至以屡奉内传数语为臣之险毒,则不过臣据事直书。同官同臣,共闻共见,未尝添捏一语,亦未敢过拟。童蒙之有他也,童蒙欲臣主张目前使祸机交息,则如此一事臣已不能主张矣。谁发祸机而望臣息之哉。然童蒙实未尝攻臣,臣岂可为童蒙求去。惟念封疆多事各镇告急,臣茫无以应,而滇黔危困至极,其承役来此,求救者日时涕泣。臣亦为之泪下,无饷无兵无策可救各处,抚按及科道,官又连章累牍请免加泒,终无可以免加泒之策。臣本老病之人,为之焦思苦念日夕眩晕。每对同官言尸素如此,何颜自立。本意勉挨明春,方敢求去。今再三筹度,万不当留,留亦无益,伏望圣慈哀怜允放,仍敕下九卿科道悉心讲求,所以足饷足兵拯九边,救滇黔之策,其他閒言閒语可以暂置。童蒙亦各安其位,勿过猜疑,臣虽归死林间,有馀幸矣。

《首善书院记》前人

首善书院者,御史台诸君所刱,为南皋邹先生,少墟冯先生讲学所也,额曰:首善者,以在京师为首善地也。二先生语余子为记。余曰:记讲学必有素尝学问之人,高不知学,何以为辞。二先生固强之。余乃言曰:古之所谓教学,则庠序学校尽之矣。当其时里党之所诵习,师儒之所修明,舍三德六行五伦之外,无他物也。自邹鲁兴学于洙泗凫绎之区,始言心言性言道德仁义,而其指归不出于孝悌。时庠序学校废而贤人君子之有志于学者,始欲得圣贤为之依归,以共维世教于不坠,其上下之相为补救,如此汉唐以来,以杂途词章取士,置德行伦常于不讲。至宋而濂洛关闽诸儒,乃复续邹鲁之微言,转相授受鹿洞鹅湖,始有书院。以聚徒讲学,亦杏坛之遗意也。明兴设科罗才,虽取词章而学宫功,令载在卧碑者一本于德行,至以明伦额其堂其大指,与三代同而末流之弊,逐功利而迷本真,乃反甚于汉唐。贤士大夫欲起而维之,不得不复修濂洛关闽之馀业,使人知所向往,于是通都大邑所在皆有书院。而京师独缺,欲讲学者,率寄迹于琳宫,梵宇黄冠缁流之所,居而无一敬业,乐群之地,盖二百馀年于兹矣。夫大学之道明德新民,归于止。至善其释止,至善首言邦畿千里,惟民所止,其重邦畿如此,而要其所至,不外于君臣父子之伦,盖圣人之教人明白显易,不为奥说渺论。又如此夫,惟君臣父子之伦明,而后朝廷,尊朝廷尊而后成其为邦,畿可为民。止故曰:商邑翼翼,四方之极,会极会此,归极归此。此之谓首善非他之通邑,大都所得而比也。二先生之拳,拳于此举,意念深矣。吾闻邹先生之学,深参默证以透性为宗,以生生不息为用。其境地所诣,仍若并禅机元旨而包括于胸中,冯先生之学反躬实践以性善为主,以居敬穷理为程。其识力所超,又若举柱下竺乾而悉驱于教。外要之规矩准绳,伦常物。理尺尺寸寸不少,踰越与世之高谈,性命忽略,躬行者大相径庭。则二先生师世淑人之范,模又无不同。故凡谒二先生者,则屹然太山,乔岳生仰止之心,今二先生之振铎于邦畿,又适值圣天子道化,覃敷统接尧舜,一时名流济,济辈相与于禺唱和,共明君臣父子之伦,阐皇极以示会归,使有志于大学者,不以至善为荒唐,而唐虞三代之治可复还于今。日则其所补于世道,岂浅鲜哉。徐文贞在政府好讲学,朝绅借以为市江陵矫之,至尽毁天下之书院,使世以学为讳,余愧不能为文。贞奉二先生于皋比,而幸与之同朝时,聆其謦欬,又读其论学之书,目睹书院之创建,未尝不忻忻然,有执鞭之愿世,得无执江陵之见以诮余乎。余亦甘之矣,书院在大时,雍坊十四铺,贸易自民閒为赀,一百八十两皆五厅十三道所输,经纪其事者,司务吕君克孝御史周宗建,以天启二年月日开讲是为记。

《陈愚衷以质公论疏》前人

顷科臣朱童蒙以讲学,论邹元标冯从,吾已奉旨慰留,然此犹论其事耳,未病其人也。科臣郭允厚遂并,其人而诋訾之臣,窃以为过矣,二科臣之意似不在,讲学而在于明岁之考察,恐邹元标有所左右其袒,即允厚疏中犹自己言之,年来门户衅兴互为胜负。近当事者,剂量其閒人心稍平,臣与吏部尚书张问达,每论及此,未尝不叹息于前事之过,当而以今此计典,必以矫其失,一切归于公平邹元标,亦是如此。毋论人情多端,过生猜疑,必逐去邹元标而后快也。邹元标在皇祖朝,直声振于朝野,三尺童子无不知其为忠臣,淹伏数十载,海内共惜。皇上拔之田閒任以九卿,足称清朝盛举,臣素不习邹元标。近与周旋,其恳恳爱人之念,浑如赤子之心,绝无分毫。矜名负气笼罩矫饰之态心,甚慕之。即或者谓居山已久,于世局尤所未谙。宅衷太虚于人言,有所易入。然于邹元标之本色,无所损。允厚所列率皆吹毛洗垢,无甚关系。至于张居正之恤典,则楚人请之。臣等拟之功罪,原不相掩,褒贬何妨。并存邹元标之言也,臣方服其无成心,奈何更以为罪,欲并其一生之大节,而尽抹杀之,何其甚也。邹元标在朝如麒麟凤凰,自足为瑞,如浑金璞玉,自足为型。何规规然责以服乘之能,雕镂之技哉。若逐去邹元标,则其讲学气节,如邹元标者,皆不得安其位。人心必为不平,纷争又将不了,门户之祸必与国家相终始,朝廷之上已先自乱,又何暇问封疆之事哉。而臣亦乌可一日居此地也,夫讲学之禁从来未有,乃二科臣之疏,屡奉内传频更票拟,至谓宋室祸败,由于讲学谁为此言,以告皇上。独不思宋方盛时,未尝禁人讲学,比及南宋韩𠈁冑陈贾辈,始立伪学,题搆陷朱熹诸贤而宋祚遂终。我太祖高皇帝,立纲陈纪,设科取士,一本于宋儒。成祖文皇帝复令儒臣采辑宋儒论学之书,为性理大全。颁学宫二百五六十年,道德一风俗。同一切裂防决纲之事,有所忌惮。而不敢为,皆系于此。皇上奈何轻听二科臣之言,而不深考祖宗一代之治法乎。日来言路诸臣条陈甚多,咈而少俞,乃二科臣独有当于圣心,是臣诚不知其故也。如以讲学为结党,则世之结党者,岂尽讲学之人,若欲结党。何待讲学,如以元标之讲学为可议,则臣又有忠告之谈,当嘉靖时海瑞以忠直著名,谪归起官为应天巡抚,剋覈操切人皆不堪。卒被挤去。以其后再起,再被人言。当时亦有以言者为是,至于今日,瑞之高名如故。而言者卒为世所诟病。今元标之失未至如瑞,而求多者,乃反甚焉。臣又安知他日之议论,竟何如耶。臣职在平章可以无言,但恐人心不同,顽嚚易起,若不稍为剖明,必将有起。而非臣者彼纷纭排击险怪一至,于此今台臣冯从吾已求去矣,铨臣张问达亦若苦言元标行。当即继之去矣,察典几何,时而在事,诸臣将一空谁为皇上了此事者,臣安得默无一言,当圣明之朝有道学之禁臣为执政,而诸贤连翩去国天下万世清议,谓何且将与𠈁冑陈贾辈同被恶名,是亦臣之所踧踖。而不安者,故敢冒昧一申其愚,如以臣言为偏护则臣愿与元标俱去,以谢科。臣不敢自明者也,臣生平不知讲学,惟是臣乡素称海滨邹鲁生,邹鲁之乡,而禁孔孟之学臣所不敢㐲望,圣明俯垂鉴察,臣不胜悚息尘渎之至。

《陈共学之原疏》邹元标

臣以待尽之年日,有家园之思,行装已束,待期而请。偶闻圣嗣,将诞大小。臣工咸庆,圣皇有子,臣受不次之恩,不随班行欢忻祝颂,岂臣子之情。臣所以眷恋迟回者,以此本月初四夜,按兵科都给事中朱童蒙一疏,为宪臣议开讲学之坛。国家恐启门户之渐,欲臣等安心本分,爱惜精神以东林为戒。以法度风俗进贤,退不肖等语。属望臣等思深哉,科臣心乎,臣有味乎,其言之矣,先正云,本分之外,不加毫末,人生闻道,始知本分。内事不闻道,则所谓本分者,未知本分与否也。天下治乱,系于人心,人心邪正,系于学术、法度、风俗、刑清罚省,进贤退不肖,舍明学,则其道无由无偏无党。王道荡荡,无党无偏,王道平平,臣等所讲习讨论者,惟是消反侧以归正直,会有极以归皇极。若分门别户,则名教所不载也,湛湛清空,鸢自飞鱼,自跃天自高地,自下总皆造化生机,泼泼长安,大成大,小成小,德可成材可达尽,是皇上大泽无一物不被,亦无一事可少,琳宫会馆触目如林,梵呗新声沸耳如雷,岂独碍。此则古昔谈先王之儒绅耶,岂独多此海内衣冠,萃止之坛坫耶。臣尝遐思,千古自吾夫子振铎东鲁,孟轲继之,唐韩愈谓轲之死,不得其传。所谓不传者,必有指归之要,至宋而诸儒并起,我明益光大有耀臣等,方欲为孔孟求衣钵之传,童蒙独不思为东鲁延箕裘之绪乎,臣志学非自今日始也。臣弱冠幸举孝廉,从诸长者一登讲堂,此心戚戚,既谢。计偕独处深山者,三年。嗣入夜,郎兀坐深青者,六年。浮沈南北栖迟田亩又三十馀年,赖有此学生死患难未尝陨志,所藉朝夕切劘者,无论他省。即东鲁朱鸿谟王汝训其师友也。记得隆庆丁卯戊辰,閒徐阶当国集诸臣部,手书识仁定性二书,与诸士人商度,今未尝以是少徐阶相业神宗朝,癸未乙酉丙戌閒,臣等亦每集于演象所月有讲会,时执政诸臣亦尝过问焉,而后生不知今元辅所知也。若即以臣等讲学,惟宜放弃斥逐之,以此浇其磊块,消其抑郁无聊之气,则如切如磋者,道学一语端为济穷,救苦良非尽性至命妙理,亦视斯道太轻,视诸林下臣太浅矣。人生堕地,高者自训,诂帖括外,别无功课,自青紫荣名,外别无意趣,恶闻讲学者,实繁有徒盖不知,不闻道即位极人臣,勋勒旗常了,不得本分事。生是虚生死是虚死。朽骨青山黄鸟数声不知,天与昭昭者,飘泊何所。此臣所以束发至老,不敢退堕自甘者也。臣又言焉,前二十年,东林诸臣有文有行,九原已往。唯是在昔朝贵自岐意见,一倡众和,几付清流,惩前覆辙不在臣等,臣心在光天化日之下,剖籓篱垣墙之界,闻童蒙之言,惟自鞭自策,更复何疑。臣又思诗云,相彼鸟矣,犹求友声矧伊人矣。不求友声神之听之。终和且平古人求友,必有嘤鸣相合,臣等求友未得和平之韵,先来同类之疑,愿罢臣以为倡学之戒,臣为顺则之民足矣,愿陛下经筵日讲为诸臣先,无以臣等阻千百世共学之心,国家幸甚,臣愚幸甚。

讲学部艺文二〈诗〉

《厉吏人讲学》梁·任昉

暮烛迫西榆,将落诫南亩。曰余本疏惰,颓暮积榆柳。践境渴师臣,临政钦益友。旰食愿横经,终朝思拥帚。虽欣辨兰艾,何用辟蒿莠。

《学中早起听讲》陈周弘正

诘朝参下座,閒步出重闱。北堂月稍隐,南枝鹊已飞。早霜垂霭霭,初雾上霏霏。严唱虽罢柝,高门尚掩扉。既伤年绪促,复嗟心事违。平生爱山海,宿昔特精微。未解轻身去,惟应下第归。

《和何仪同讲竟述怀》北周·庾信

无名即讲道,有动定论机。安经让礼席,正业理儒衣。似得游焉趣,能同舍讲归。石渠人少歇,华阴市暂稀。秋云低晚气,短景侧馀晖。萤排乱草出,雁舍断芦飞。别有平陵径,萧条客鬓衰。饥噪空仓雀,寒惊懒妇机。实欣怀谀问,逢君理入微。

《东莱至鹅湖讲论》宋·陆九龄

孩提知爱长知钦,古圣相传只此心。大抵有基方筑室,未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞,著意精微转陆沈。珍重友朋勤琢切,须知至乐在如今。

《前题和韵》陆九渊

墟墓兴衰宗庙钦,斯人千古最灵心。涓流积至沧浪水,拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大,支离事业竟浮沈。欲知自下升高处,真伪须先辨只今。

《前题和韵》朱熹

德业风流夙所钦,别离三载更关心。便扶藜杖出寒谷,又枉蓝舆度远岑。旧学商量加邃密,新知培养转深沈。却愁说到无言处,不信人閒有古今。

《白鹿讲会次卜文韵》前人

宫墙芜没几经年,祗有寒烟锁涧泉。结屋幸容追旧观,题名未许续遗编。青云白石聊同趣,霁月光风更别传。珍重个中无限乐,诸郎莫若羡腾骞。

《次卜掌书落成白鹿佳句》前人

重营旧馆喜初成,要共群贤听鹿鸣。三爵何妨奠蘋藻,一编讵敢议明诚。深源定自閒中得,妙用元从乐处生。莫问无穷庵外事,此心聊与此山盟。

《讲道》前人

高居远尘杂,崇论探杳冥。亹亹元运驶,林林群动争。天道固如此,吾生安得宁。

《雪夜讲庄义》明·张位

斥鴳适蒿林,应笑丹凤穴。井蛙擅一壑,宁识东海鳖。未启元关钥,是非妄分别。漆园垂奥旨,万代迎超迭。清宵天籁寂,玉宇迥尘彻。蓬境遇真仙,长跪问宝诀。焚香开素编,疑义相与决。真原了能悟,澹然离言说。至人握化机,形去神不灭。独立万象表,宇宙自提挈。蝉蜕污泥中,尘垢不能涅。微言动四座,拱手叹奇绝。至理可治心,圣途无异辙。若非不二见,安使樊篱撤。钧天奏洞庭,神气愬寂穴。譬若饮群河,量足心自悦。虚往实而归,高旷趣转洁。静对欲忘言,门深径尺雪。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百四卷目录

 讲学部纪事
 讲学部杂录
 讲学部外编

学行典第一百四卷

讲学部纪事

《史记·孔子世家》:孔子在陈蔡之閒,楚使人聘孔子。孔子将往拜礼,陈蔡大夫谋曰:孔子贤者,所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之閒,诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚,大国也,来聘孔子。孔子用于楚,则陈蔡用事大夫危矣。于是乃相与发徒役围孔子于野。不得行,绝粮。从者病,莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。《暇日记》:中都县西门榜曰:讲堂门父老言孔子为宰。讲说之所也,故以名门。
《艾子后语》:艾子讲道于嬴博之閒,齐鲁之士从之者,数十百人。一日,讲文王羑里之囚偶赴宣王召,不及。竟其说,一士怏怏返舍,其妻问之曰:子日闻夫子之教,归必欣然,今何不乐之甚。士曰:朝来闻夫子说周文王圣人也,今被其主殷纣囚于羑里,吾怜其无辜,是以生愁,恼妻欲宽其忧,姑慰之。曰:今虽见囚,久当放赦,岂必禁锢终身。士叹息曰:不愁不放,只愁今夜在牢内难过活耳。
《汉书·董仲舒传》:仲舒,少治春秋,孝景时为博士。下帷讲诵,弟子传以久次相授业,或莫见其面。盖三年不窥园,其精如此。
《夏侯胜传》:胜与黄霸俱下狱。霸欲从胜受经,胜辞以罪死。霸曰:朝闻道,夕死可矣。胜贤其言,遂授之。系再更冬,讲论不怠。
《后汉书·杨政传》:政,少好学,从代郡范升受梁丘易,善说经书。京师为之语曰:说经铿铿杨子行。
《戴凭传》:凭拜虎贲中郎将,以侍中兼领之。正旦朝贺,百僚毕会,帝令群臣能说经者更相难诘,义有不通,辄夺其席以益通者,凭遂重坐五十馀席。故京师为之语曰:解经不穷戴侍中。
《牟长传》:长少习欧阳尚书辟,拜博士,稍迁河内太守,坐垦田不实免。长自为博士及在河内,诸生讲学者尝有千馀人。
《魏应传》:应拜五官中郎将,诏入授千乘王伉。应经明行修,弟子自远方至,著录数千人。肃宗甚重之,数进见,论难于前,特受赏赐。时会京师诸儒于白虎观,讲论五经同异,使应专掌难问,侍中淳于恭奏之,帝亲临称制,如石渠故事。
《程曾传》:曾,受业长安,习严氏春秋,积十馀年,还家讲授。会稽顾奉等数百人常居门下。著书百馀篇,皆五经通难。
《马融传》:融才高博洽,为世通儒,教养诸生,常有千数。善鼓琴,好吹笛,不拘儒者之节。居宇器服,多存侈饰。常坐高堂,施绛纱帐,前授生徒,后列女乐,弟子以次相传,鲜有入其室者。
《桓荣传》:荣字春卿,沛郡龙亢人。事博士九江朱普。至王莽篡位。会朱普卒,荣奔丧九江,因留教授,徒众数百人。莽败,天下乱。荣抱其经书与弟子逃匿山谷,虽常饥困而讲论不辍。
《杨伦传》:伦,少为诸生,师事司徒丁鸿,习古文尚书。为郡文学掾。以不能人閒事,遂去职,不复应州郡命。讲授于大泽中,弟子至千馀人。元初中,公车徵,辞疾不就。
《包咸传》:咸,于东海界为赤眉贼所得,遂见拘执。十馀日,咸晨夜诵经自若,贼异而遣之。因住东海,立精舍讲授。
《甄宇传》:宇,教授常数百人。卒于官。传业子普,普传子承。承尤笃学,未尝视家事,讲授尝数百人。诸儒以承三世传业,莫不归服之。
《张元传》:元,为陈仓县丞。清净无欲,专心经书,方其讲问,乃不食终日。及有难者,辄为张数家之说,令择从所安。诸儒皆伏其多通。
《晋书·刘兆传》:兆,博学洽闻,受业者数千人。潜心著述。尝有人著靴骑驴至兆门外,曰:吾欲见刘延世。兆儒德道素,青州无称其字者,门人大怒。兆曰:听前。既进,踞床问兆曰:闻君大学,比何所作。兆答如上事,末云:多有所疑。客问之。兆说疑毕,客曰:此易解耳。因为辩释疑者是非耳。兆别更立意,客一难,兆不能对。客去,已出门,兆欲留之,使人重呼还。客曰:亲亲在此营葬,宜赴之,后当更来也。既去,兆令人视葬家,不见此客,竟不知姓名。
《泛毓传》:毓,召补太傅参军,不就。于时青土隐逸之士刘兆、徐苗等皆务教授,惟毓不蓄门人,清静自守。时有好古慕德者咨询,亦倾怀开诱,以三隅示之。《梁书·贺玚传》:玚子革,字文明。少通《三礼》,及长,遍治《孝经》《论语》《毛诗》《左传》。除秣陵令,迁国子博士,于学讲授,生徒常数百人。
《崔灵恩传》:灵恩,少笃学,从师遍通《五经》,天监十三年,擢拜员外散骑侍郎,累迁步兵校尉,兼国子博士。灵恩聚徒讲授,听者常数百人。性拙朴无风采,及解经析理,甚有精致,京师旧儒咸称重之。
《卢广传》:广拜步兵校尉,兼国子博士,遍讲《五经》。时北来人,儒学者有崔灵恩、孙详、蒋显,并聚徒讲说,而音辞鄙拙;惟广言论清雅,不类北人。仆射徐勉,兼通经术,深相赏好。
《沈峻传》:峻,博通《五经》,尤长《三礼》。为国子助教。时吏部郎陆倕与仆射徐勉书荐峻曰:凡圣贤可讲之书,必以《周官》立义,则《周官》一书,实为群经源本。此学不传,多历年世,北人孙详、蒋显亦经听习,而音革楚、夏,故学徒不至;惟助教沈峻,特精此书。比日时开讲肆,群儒刘岩、沈宏、沈熊之徒,并执经下坐,北面受业,莫不叹服,人无閒言。宜即用此人,命其专此一学,周而复始。使圣人正典,废而更兴;累世绝业,传于学者。勉从之,奏峻兼《五经》博士。于馆讲授,听者常数百人。《孔子祛传》:祛,少孤贫好学,耕耘樵采,常怀书自随,遂通经术,尤明《古文尚书》。初为长沙嗣王侍郎,兼国子助教,讲《尚书》四十遍,听者常数百人。
《皇侃传》:侃少好学,师事贺玚,精力专门,尽通其业,尤明《三礼》《孝经》《论语》。起家兼国子助教,于学讲说,听者数百人。
《朱异传》:大同四年,异迁右卫将军。六年,异启于仪贤堂奉述高祖《老子义》,敕许之。及就讲,朝士及道俗听者千馀人,为一时之盛。时城西又开士林馆以延学士,异与左丞贺琛递日述高祖《礼记中庸义》,皇太子又召异于元圃讲《易》
《五代新说》:陈博士长议论议温雅。后主于东宫造玉柄麈尾初成。曰:虽多士如林,堪提者独长议耳。便以授之,令讲老庄文,于钟山开善寺,命讲,索麈尾,麈尾未至,敕取松枝以属。议曰:可代麈尾。
《南史·伏曼容传》:曼容,拜中散大夫。时明帝不重儒术,曼容宅在瓦官寺东,施高坐于听事,有宾客,辄升高坐为讲说,生徒常数十百人。
曼容子暅,暅子挺年十八。天监初,除中军参军事。居宅在潮沟,于宅讲《论语》,听者倾朝。挺三世同时聚徒教授,罕有其比。
《严植之传》:梁天监二年,诏求通儒修五礼,有司奏植之主凶礼。四年,初置《五经》博士,各开馆教授,以植之兼《五经》博士。植之馆在潮沟,生徒常百数。讲说有区段次第,析理分明。每当登讲,五馆生毕至,听者千馀人。
《郑灼传》:灼,少受业于皇侃。少时,尝梦与皇侃遇于途,侃谓曰:郑郎开口。侃因唾灼口中,自后义理益进。灼家贫,抄义疏以日继夜,笔毫尽,每削用之。常蔬食,讲授多苦心热,若瓜时,辄偃卧以瓜镇心,起便读诵,其笃志如此。
《沈洙传》:洙,精识强记,《五经》章句,诸子史书,问无不答。仕梁为尚书祠部郎。大同中,吴郡朱异、会稽贺琛于士林馆讲制旨义,常使洙为都讲。
《魏书·张吾贵传》:吾贵从郦诠受《礼》,牛天祐受《易》。诠、祐粗为开发,而吾贵览读一遍,便即别构户牖。世人竞归之。曾在夏学,聚徒千数而不讲《传》,生徒窃云张生之于《左氏》似不能说。吾贵闻之。谓刘兰云:君曾读《左氏》,为我一说。兰遂为讲。三旬之中,吾贵兼读杜、服,隐括两家,异同悉举。诸生复集,便为讲之,义例无穷,皆多新异。兰乃伏听。学者以此益奇之。
《刘兰传》:兰,受《春秋》《诗》《礼》于中山王保安。家贫无以自资,且耕且学。三年之后,便白其兄:兰欲讲书。其兄笑而听之,为立黉舍,聚徒二百。兰又明阴阳,博物多识,为儒者所宗。瀛州刺史裴植徵兰讲书于州城南馆,植为学主,故生徒甚盛,海内称焉。又为中山王英所重。英引在馆,令授其子熙、诱、略等。兰学徒前后数千,成业者众。
《徐遵明传》:遵明教授,门徒盖寡,久之乃盛。每临讲坐,必持经执疏,然后敷陈。讲学于外二十馀年,海内莫不宗仰。
《刁冲传》:冲学通诸经,刺史郭祚闻其盛名,访以疑义,冲应机解辨,无不祛其久惑。后太守范阳卢尚之、刺史河东裴桓并徵冲为功曹、主簿,非所好也,受署而已,不关事务。惟以讲学为心,四方学徒就其受业者岁有数百。
《卢景裕传》:景裕注《周易》《尚书》《孝经》《论语》《礼记》《老子》,其《毛诗》《春秋左氏》未讫,齐文襄王入相,于第开讲,招延时俊,令景裕解所注《易》。景裕理义精微,吐发闲雅。时有问难,或相诋诃,大声厉色,言至不逊,而景裕神彩俨然,风调如一,从容往复,无际可寻。由是士君子嗟美之。
《李业兴传》:业兴,师事徐遵明于赵魏之閒。时有渔阳鲜于灵馥亦聚徒教授,而遵明声誉未高,著录尚寡。业兴乃诣灵馥黉舍,类受业者。灵馥乃谓曰:李生久逐羌博士,何所得也。业兴默尔不言。及灵馥说《左传》,业兴问其大义数条,灵馥不能对。于是振衣而起曰:羌子弟正如此耳。遂便径还。自此灵馥生徒倾学而就遵明。遵明学徒大盛,业兴之为也。
《北齐书·权会传》:会,字正理,河閒郑人。少受《郑易》,探赜索隐,妙尽幽微。性甚儒懦,似不能言,及临机答难,酬报如响。动必稽古,辞不虚发,由是为儒宗所推。而贵游子弟慕其德义者,或就其宅,或寄宿邻家,昼夜承閒,受其学业。会欣然演说,未尝懈怠。
《周书·沈重传》:重徵至京师。于紫极殿讲三教义。朝士、儒生、桑门、道士至者二千馀人。重辞义优洽,枢机明辩,凡所解释,咸为诸儒所推。
《乐逊传》:魏废帝二年,太祖诏逊教授诸子。在馆六年,与诸儒分授经业。逊讲《孝经》《论语》《毛诗》及服虔所注《春秋左氏传》
《樊深传》:深行下邽县事。太祖置学东馆,教诸将子弟,以深为博士。深经学通赡,每解书,多引汉、魏以来诸家义而说之。故后生听其言者,不能晓悟。皆背而讥之曰:樊生讲书多门户,不可解。然儒者推其博物。《隋书·元善传》:善为国子祭酒。上尝亲临释奠,命善讲《孝经》。于是敷陈义理,兼之以讽谏。上大悦曰:闻江阳之说,更起朕心。赉绢百匹,衣一袭。善之通博,在何妥之下,然以风流酝藉,俯仰可观,音韵清朗,听者忘倦,由是为后进所归。妥每怀不平,心欲屈善。因善讲《春秋》,初发题,诸儒毕集。善私谓妥曰:名望已定,幸无相苦。妥然之。及就讲肆,妥遂引古今滞义以难,善多不能对。善深衔之,二人由是有隙。
《马光传》:光授太学博士。尝因释奠,高祖亲幸国子学,王公以下毕集。光升座讲礼,启发章门。已而诸儒生以次论难者十馀人,皆当时硕学,光剖析疑滞,虽辞非俊辩,而理义弘赡,论者莫测其浅深,咸共推服。《褚辉传》:辉,以《三礼》乐称于江南。炀帝时,徵天下儒术之士,悉集内史省,相次讲论,辉博辩,无能屈者,由是擢为太学博士。
《北史·董徵传》:徵,年十七,师清河监伯阳受《论语》《毛诗》《春秋》《周易》,河内高望崇受《周官》,后于博陵刘献之遍受诸经。数年之中,大义精练,讲授生徒。后累迁安州刺史。因述职,路次过家,置酒高会,大享邑老。乃言曰:腰龟返国,昔人称荣,仗节还家,云胡不乐。因诫二三子弟曰:此之富贵,匪自天降,乃勤学所致耳。时人荣之。
《诚斋杂记》:卢虔后妻元氏,升堂讲老子道德经,虔弟元明隔纱帷听之。
《唐书·徐旷传》:旷,字文远。兄文林鬻书于肆,文远日阅之,因博通《五经》,明《左氏春秋》。时耆儒沈重讲大学,授业常千人,文远从之质问,不数日辞去。或问其故,答曰:先生所说,纸上语耳。若奥境,彼有所未见者,尚何观。重知其语,召与反复研辩,嗟叹其能。
《陆元朗传》:元朗,字德明。善名理言,受学于周弘正。陈太建中,后主为太子,集名儒入讲承光殿,德明始冠,与下坐。国子祭酒徐孝克敷经,倚贵纵辩,众多下之,独德明申答,屡夺其说,举坐咨赏。
《孔颖达传》:王恭者,滑州白马人。少笃学,教授乡闾,弟子数百人。贞观初,召拜太学博士,讲《三礼》,别为《议證》,甚精博。盖文懿、文达皆当时大儒,每讲遍举先儒义,而必畅恭所说。
《张士衡传》:大业兵起,诸儒废学。唐兴,士衡复讲教乡里。幽州都督燕王灵夔以礼邀聘,北面事之。太子承乾慕风迎致,谒太宗洛阳宫,帝赐食,擢朝散大夫、崇贤馆学士。
《盖文达传》:文达,博涉前载,尤明《春秋》三家。刺史窦抗集诸生讲论,于是,刘焯、刘轨思、孔颖达并以耆儒开门受业,是日悉至,而文达依经辩举,皆诸儒意所未叩,一坐厌叹。抗奇之,问:安所从学。焯曰:若人岐嶷,出自天然,以多问寡,则焯为之师。抗曰:冰生于水而寒于水,其谓此邪。
《阳城传》:城,字亢宗,召拜右谏议大夫,迁国子司业。躬讲经籍,生徒斤斤皆有法度。
《开元天宝遗事》:明皇于勤政楼以七宝装成山,座高七尺,召诸学士讲议经旨,及时务胜者得升焉,惟张九龄论辩风生升此座,馀人不可阶也。时论美之。《宋史·冯元传》:元幼从崔颐正、孙奭为《五经》大义,与乐安孙质、吴陆参、谯夏侯圭善,群居讲学,或达旦不寝,号四友。
性理程子曰:邵尧夫在洛几三十年,始至蓬荜环堵,不蔽风雨,躬爨以养其父母,居之裕如讲学,于家未尝强以语人,而就问者日众,乡里化之远近,尊之士人之过洛者,有不之公府,而必之先生之庐。
《江行杂录》:温公之仕,崇福春夏,多在洛秋,冬在夏县。每日与本县从学者,十许人讲书,用一大竹筒,筒内贮竹签上书学生姓名,讲后一日,即抽签令讲,讲不通则微数责之,公每五日,作一暖讲一杯一饭一面一肉一菜而已。公先陇在鸣条山坟所有馀庆寺,公一日省坟止寺中,有父老五六辈上谒,云:欲献薄礼。乃用瓦盆盛粟米饭,瓦罐盛菜羹,真饭土簋啜土铏也。公享之如太牢,既毕复前启曰:某等闻端明在县日,为诸生讲书。村人不及往听,今幸略说公,即取纸笔书庶人章,讲之。既已复前白曰:自天子章以下,各有毛诗两句,此独无有,何也。公默然少许。谢曰:某平生虑不及此,当思其所以,奉答村父。笑而去。每见人曰:我讲书曾难倒。司马端明公闻之,不介意。
《道山清话》:司马君实与吕吉甫在讲筵,因论变法事,至于上前纷拿。上曰:相与讲是非,何至乃尔既罢。讲君实气貌愈温,粹而吉甫怒气拂膺,移时尚不能言。人言一个陕西人一个福建子,怎生厮合得著。《读书镜》:章子厚尝延太学生,在门下适至书室,见其讲易略问其说其人,纵以性命荒,忽之言为对。子厚大怒曰:何敢对吾乱道。亟取杖命左右擒欲击足,其人哀鸣乃得释。
《梁溪漫志》:滕达道未遇时,与诸生讲学,于僧舍,主僧出,诸生夜盗其犬而烹之,事闻有司欲治其罪,滕公为丐,免守素闻其能赋,因谕之,曰:如能解作盗犬赋,则将释之。滕公即口占辞曰:僧既无状犬,诚可偷撤蓝,宇之肥犬充,绛帐之晨羞,抟饭引来犹,掉续貂之尾,持刀击去难,回顾兔之头。守大笑,即置之不问。《厚德录》:胡侍郎在福州时,前守陈绛坐尝延蜀儒龙昌期为州人讲《易》,得钱一万事发。自成都械昌期至。则破械馆以宾礼。
《闻见前录》:孙觉龙图,未第时,家高邮与士大夫讲学,于郊外别墅。一夕,晦夜忽月光入窗隙,孙异之,与同舍望光所在,行二十里,徐见大珠。浮游湖面上,其光属天旁照远近。
乐道未遇时,与姜子发交游,甚善。子发说论语,士人乐听之,为一讲会得钱数百千,为乐道娶妻。
《宋史·张载传》:载,尝坐虎皮讲《易》京师,听从者甚众。一夕,二程至,与论《易》,次日语人曰:比见二程,深明《易》道,吾所弗及,汝辈可师之。撤坐辍讲。与二程语道学之要,后屏居南山下。敝衣蔬食,与诸生讲学,每告以知礼成性、变化气质之道。
《杨时传》:熙宁。时河南程颢与弟颐讲孔、孟绝学于熙、丰之际,河、洛之士翕然师之。时调官不赴,以师礼见颢于颖昌,相得甚欢。其归也,颢目送之曰:吾道南矣。《陆九渊传》:九渊尝与朱熹会鹅湖,论辨所学多不合。及熹守南康,九渊访之,熹与至白鹿洞,九渊为讲君子小人喻义利一章,听者至有泣下。熹以切中学者隐微深痼之病。至于无极而太极之辨,则贻书往来,论难不置焉。
《朱熹传》:熹中绍兴十八年进士第。主泉州同安簿,选邑秀民充弟子员,日与讲说圣贤修己治人之道。《黄干传》:宁宗时,干丁母忧,学者从之讲学于墓庐甚众。熹作竹林精舍成,遗干书,有他时便可请直卿代即讲席之语。后入庐山访其友李燔、陈宓,相与盘旋玉渊、三峡閒,俯仰其师旧迹,讲《乾》《坤》二卦于白鹿书院,山南北之士皆来集。及归,弟子日盛,巴蜀、江、湖之士皆来,编礼著书,日不暇给,夜与之讲论经理,亹亹不倦,借邻寺以处之,朝夕往来,质疑请益如熹时。《李燔传》:绍熙閒,诏访遗逸,九江守以燔荐,召赴都堂审察,辞,再召,再辞。郡守请为白鹿书院堂长,学者云集,讲学之盛,他郡无与比。
《张洽传》:白鹿书院废弛,招洽为长。洽曰:噫,是先师之迹也,其可辞。至则选好学之士日与讲说,而汰其不率教者。
《刘清之传》:清之念士风未振,每因月讲,复具酒肴以燕诸生,相与输情论学,设为疑问,以观其所向,然后从容示以先后本末之序。来者日众,则增筑临蒸精舍居之。
《廖德明传》:德明为浔州教授,为学者讲明圣贤心学之要,手植三柏于学,浔士爱敬之如甘棠。
《何涉传》:涉,所至多建学馆,劝诲诸生,从之游者甚众。虽在军中,亦尝为诸将讲《左氏春秋》,狄青之徒皆横经以听。
《欧阳守道传》:守道以德行为乡郡儒宗。江万里独异视之。守道授雩都主簿,丁母忧,服除,调赣州司户,其次十年,后万里作白鹭洲书院,首致守道为诸生讲说。湖南转运副使吴子良聘守道为岳麓书院副山长。守道初升讲,发明孟氏正人心、承三圣之说,学者悦服。宗人新及子必泰先寓居长沙,闻守道至,往访之。初犹未识也,晤语相契,守道即请于子良,礼新为岳麓书院讲书。新讲《礼记》天降时雨、山川出云一章,守道起曰:长沙自有仲齐,吾何为至此。
《徐霖传》:霖,衢州西安人。历著作郎,知汀州。霖閒居衢,守游钧筑精舍,聘霖为学者讲道,是日听者三千馀人。
《燕翼贻谋录》:种放有别墅,在终南山聚徒讲学,性嗜酒,种秫自酿林泉之景,颇为幽胜,真宗闻之,欲幸其家,而不果。咸平六年,使图画以进。
《名臣言行录》:淳熙辛丑二月,陆子寿寓白鹿洞书院,凡四方学者踵门请益,群疑塞胸,虽善辩者不能解,先生从容启告,莫不涣然失其疑,而退其用力于自治者,既专且久人之疾疢,皆适中其病,于心有戚戚焉。至于捍格不入必宽养以俟,其可未尝无益而杂施之也。
胡宪生而沈静端悫,不妄言笑。长闻程氏之说,入太学,会元祐学有禁,乃与乡人刘致中阴讲,而窃诵焉。又讲易于涪陵,处士谯天授,久未有得。天授曰:是固当然,盖心为物渍,故不能有见,唯学乃可明耳。先生喟然叹曰:所谓学者非克己工夫也耶,自是一意下学,不求人知,一旦捐,诸生归。
魏挺之于学,无不讲,而尤长于前代治乱废兴存亡之说,以及本朝故事之实,皆领略通贯,识其大旨,平居论说,听者悚然。
故事上元郡设斋醮曰:为民祈福。陆子静先生会吏民讲洪范五皇极皇建其有极,敛时五福用敷锡厥,庶民惟时厥,庶民于汝极锡,汝保极一章代醮事曰:皇大也,极中也,洪范九畴五居其中,故谓之极,是极之大充塞宇宙天地,以此而位万物,以此而育古先,圣王皇建其极,故能参天地,赞化育,当此之时,凡厥庶民皆能保极,比屋可封人,人有士君子之行,协气嘉生薰为太平向,用五福此之谓也。皇极建其有极,即是敛此五福以锡庶民,舍极而言福是虚言也,是妄言也,是不明理也,惟皇上帝降衷于下民,衷即极也,凡民之天,均有是极,但其气禀有清浊,智识有开塞天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉古,先圣贤与民同类。所谓天民之先觉者也,以斯道觉斯民者,即皇建其有极也,即敛时五福用敷锡厥庶民也,今圣天子皇建,其极是彝是训于帝,其训无非敛此五福以锡尔,庶民守令承流宣化即是承宣此福,为天子以锡尔庶民也,凡尔庶民知爱其亲,知敬其兄者,即惟皇上帝所降之衷,天子所锡之福也。若能保有是心,即为保极,宜得其寿富康宁,是谓攸好德考终命,凡尔庶民知有君臣上下,知有善恶是非,知有父慈子孝兄友弟恭,夫义妇顺朋友有信,即惟皇上帝所降之衷,天子所锡之福也。身或不寿此心实寿,家或不富此心实富,遇有患难心实康宁,或为国死事,或杀身成仁,亦为考终命。若论五福但当论人之一心,此心若正无不是福,此心若邪,无不是祸。世俗不晓,只将目前富贵为福,目前患难为祸,不知富贵之人,若其心邪。其事恶是逆天地逆鬼神悖圣贤之训畔君师之教,天地鬼神所不佑。圣贤君师所不与忝,辱父祖自害其身,此时回思亦有不可自欺自瞒者,若于此时更复自欺自瞒是直欲自绝灭,其本心也。纵是目前富贵正人观之,无异在囹圄粪秽中也,患难之人其心若正,其事若善,是不逆天地不逆鬼神不悖圣贤之训不畔君师之教,天地鬼神所当佑,圣贤君师所当与,不辱父祖不负此身仰,无所愧俯,无所怍。虽在贫贱患难中,心自亨通,正人观之即是福,德作善降之百祥,作不善降之百殃,积善之家必有馀庆积,不善之家必有馀殃。但自考其心则知福祥,殃咎之至如影随形,如响应声,实必然之理也。
《儒林公议》:祥符中,布衣周启明将被亲策执政,以为封禅,有期将成功于天下,不当复访人,以得失遂报罢启明,乃归。括苍隐居聚徒讲学,不复仕,进时论高之。
《晁氏客话》:范纯夫,每次日当进讲,是夜讲于家,群从子弟毕集听焉,讲终点汤而退。
《元史·赵复传》:复至燕世祖,不强之仕,建太极书院,立周子祠,以二程、张、杨、游、朱六君子配食,选取遗书八千馀卷,请复讲授其中。
《张传》:䇓,侨寓江左。金华王柏,得朱熹三传之学,尝讲道于台之上蔡书院,䇓从而受业焉。《许谦传》:谦居东阳八华山,学者翕然从之。寻开门讲学,远而幽、冀、齐、鲁,近而荆、扬、吴、越,皆不惮百舍来受业焉。其教人也,至诚谆悉,内外殚尽,尝曰:己有知,使人亦知之,岂不快哉。或有所问难,而词不能自达,则为之言其所欲言,而解其所惑。讨论讲贯,终日不倦,摄其粗疏,入于密微。闻者方倾耳听受,而其出愈真切。惰者作之,锐者抑之,拘者开之,放者约之。及门之士,著录者千馀人,随其材分,咸有所得。
《胡一桂传》:一桂年十八,领乡荐,试礼部不第,退而讲学,远近师之,号双湖先生。
《萧𣂏传》:韩择邃礼学,有质问者,口讲指画无倦容。士大夫游宦过秦中,必往见择,莫不虚往而实归焉。《胡长孺传》:长孺恐斯道之失其传,诱引不倦,学者慕之,有如饥渴之于食饮。方岳大臣与郡二千石,聘致庠序,敷绎经义,环听者数百人。
《熊朋来传》:朋来致仕。门人归之者日盛,旁近舍皆满,至不能容。朋来恳恳为说经旨文义,老益不倦。得其所指授者,多为闻人。
《吴澄传》:澄游龙兴,按察司经历郝文迎至郡学,日听讲论,录其问答,凡数千言行。省掾元明善以文学自负。尝问澄易诗书春秋奥义叹。曰:与吴先生言如探渊海。遂执子弟礼终其身。
《周仁荣传》:仁荣同郡有孟梦恂者,字长文,黄岩人。讲解经旨,体认精切,务见行事,四方游从者皆服焉。号曰康靖先生。
《伯颜传》:至正四年,伯颜徵至京师,授翰林待制,预修《金史》。既毕,辞归。复起为江西廉访佥事,以病免。及还,四方之来学者,至千馀人。盖其为学专事讲解,而务真知力践,不屑事举子词章,而必期措诸实用。士出其门,不问知其为伯颜氏学者。
《辍耕录》:泰定甲子开,吴淞江省台宪僚咸集,时治书刘公泺源北方学者,首谒先圣先师,其年值闰,詹肖岩讲书,尧典三百有六旬,有六日以闰月,定四时,成岁大咈,其意以为学校讲说,虽贱夫皂隶执鞭坠镫之人,皆令通晓,今乃稽算度数何,为肖岩由是悒怏而卒,至元己卯冬分宪老,老公检踏灾伤以复,熟粮为急陆宅之讲,省刑罚薄税敛一章,公变色而作,至正辛巳,知府杨侯锐意浚河以兴利除害,为己任时。佥宪某谒学宫,王玉岩讲禹别九州,随山浚川结意皆归,美于知府佥宪,不悦而罢。丁酉岁,张士诚据有姑苏,日遣苏守,周仁来王可权讲易泰卦,盖君子道长小人道,消之义周以为讥讪,累及诸职事,皆停月廪,惟钱先生伯全父作训导,时行刑官至讲钦哉,钦哉,惟刑之恤哉,讲毕称赏不已,前数君子亦可为后。人戒也。
《明外史·谢应芳传》:应芳,自幼好学,潜心性理,以道义名节自励。元至正初,知时不可为,隐白鹤溪上。搆小堂,颜曰龟巢,因以为号。授徒讲学,安贫乐道,郡辟教乡校子弟,先质后文,诸生皆循循雅饬。
《叶仪传》:仪,受业于许谦,朝夕惕励,研究奥旨。已而授徒讲学,士争趋之。其语学者曰:圣贤言行,尽于《六经》《四书》,其微词奥义,则近代先儒之说备矣。由其言以求其心,涵泳从容,久自得之,不可先己意,而妄有是非也。
《胡居仁传》:居仁筑室梅溪山中,事亲讲学之外,不涉人事,后相继请主白鹿书院,诸生又请讲学,贵溪桐源书院士多向风淮王聘入讲易以宾礼,礼之家世为农至居仁,窭甚鹑衣脱粟,萧然自得。
《周蕙传》:蕙,为临洮卫卒,戍兰州。初未知学,年二十,听人讲《大学》首章,惕然感动。闻州人段坚,讲学于里。时往听之。欣然有得,坚乃命之坐,既而与坚辨析,坚大服之。诲以圣贤必可学,而至蕙自是研究《五经》。笃信力行,以程朱自任。
《蔡清传》:清,举成化十三年乡试第一。成进士,即乞假归讲学。于僧寺。
《湛若水传》:若水授编修,母丧归服,阕授徒讲学,从者日盛。
《张后觉传》:后觉,茌平人。以取友未广,北走京师,南游江左,务以亲贤讲学为事,门弟子日益进。凡吏于其土及道经茌平者,莫不造庐问业。
《朱恕传》:韩贞者,陶人学有得以化俗为任。随机指导农工商贾从之游者,数百人。秋成农隙,辄聚徒谈学。一村毕又之一村,前歌后应,弦诵之声,洋洋如也。《章懋传》:懋以福建佥事,致仕。屏迹不入城府。奉亲之暇,专以读书讲学为事,弟子执经者日益进。贫无供具,惟脱粟菜羹而已。四方学士大夫高其风,称为枫山先生。
《邹元标传》:元标补吏部验封,调南京刑部。居南京三年,移疾归。久之,起本部郎中,不赴。旋遭母忧,里居讲学,从游者日众,名高天下。中外疏荐遗佚,凡数十百上,莫不以元标为首。
《高攀龙传》:攀龙之学,一本濂洛以静为主。操履笃实,涵养邃密,粹然一出于正,为当代大儒,与顾宪成修复东林书院,讲学其中,宪成卒。攀龙专讲席海内士大夫识与不识,称景逸先生。
《王守仁传》:守仁谪龙场作朱子,晚年定论序,以示学者,于是同时讲学之儒,如罗钦顺辈,皆以为非钦顺。数遗书与相诘难,其后守仁起,征思田王畿钱德洪侍坐,于天泉桥,有所质證畿,因著天泉證道记,举四语云,无善无恶心之,体有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物,以为守仁所示,宗旨至万,历閒顾宪,成高攀龙辈,虽未尝不推重,守仁而极辨四语之失,而论者又以为此,特出于畿,非守仁本旨也,然自守仁与朱子标异趣,学者翕然从之颇多,流入于禅以故宗雒闽之教者,多诋诃心学云。
《应良官编》:修守仁在吏部良学焉,亲老归养,讲学山中者,将十年。嘉靖初,还任伏阙,争大礼廷杖。
卢可久,永康人,闻守仁倡道,偕同邑程粹应典往师之,比归守仁,曰:吾道东矣,邑有五峰书院,祀守仁其中三人聚讲焉。其殁也,乡人即祀之,书院配享守仁程粹子正谊历,顺天府尹亦讲学五峰书院。
钱德洪与王畿同,受业于守仁,德洪累官刑部郎中,下狱御史杨爵都督,赵卿亦在系德洪与讲易不辍。久之黜为民,德洪既废,遂周游四方,号召同志与论良知,学所至迎谒恐后,时士大夫率务讲学,为名高而德洪畿以守仁高第,弟子尤为人所宗,德洪彻悟不如畿,畿持循亦不如德洪,畿竟入禅,而德洪犹不失,儒者矩矱云。
王畿,为武选郎中,以不谨黜之。畿既废,益务讲学,足迹遍东南,吴、楚、闽、越皆有讲舍,年八十馀不肯已。其论良知,但指本体益流于虚寂,善谈说,能动人,所至听者云集。每讲,杂以禅机,亦不自讳也。学者称龙溪先生。
冀元亨,受业王守仁,从守仁于赣,守仁属以教子。命主濂溪书院,宸濠怀不轨,而外务名高,贻书守仁问学,守仁使元亨往。宸濠语挑之,佯不喻,独与之论学,宸濠目为痴。他日讲《西铭》,反覆君臣义甚析。宸濠亦服,厚赠遣之,元亨返其赠。
罗汝芳,除太湖知县。召诸生论学,公事多决于讲座。历宁国知府。刱开元会,罪囚亦令听讲。入觐,劝徐阶聚四方计吏讲学。阶遂大会于灵济宫,听者数千人。《邹守益传》:守益,出王守仁门。以廷对第三授翰林院编修。踰年告归,乃谒守仁,讲学于赣州。宸濠反,与守仁军事。
《薛瑄传》:正统初,为山东提学佥事。首揭白鹿洞学规,开示学者。延见诸生,亲为讲授。才者乐其宽,而不才者惮其严,皆呼为薛夫子。
《焦竑传》:竑,为诸生。从督学御史耿定向问学,有所悟入,复质疑于罗汝芳。嘉靖閒乡试,下第还适。定向遴十四郡名士读书崇正书院,以竑为之长。及定向里居,复往从之。自是日以讲学为事至,万历十七年,始以殿试第一人官翰林修撰。
《吴桂森传》:桂森,幼有志,行长同顾宪成高攀龙讲学,于东林书院,又刱五经会集子姓讲习,先是东林书院之兴宪成实主讲,席宪成没,攀龙主之,及天启初,攀龙官于朝,桂森遂主之,已而魏忠贤乱政,杀攀龙毁天下书院,东林遂废,忠贤败,桂森复建,丽泽堂来复斋聚同志,讲习如初。
《陈履祥传》:履祥得罗汝芳之传,门生施弘猷辈,为筑同仁,会馆讲学,其中先是汝芳为宁国知府,刱志学书院与乡荐绅讲,良知之学文教大兴,至神宗时张居正废天下书院,遂改为公馆讲,会亦辍,及是文教复兴诸生多蒸蒸向学,郡有云山泉石佳胜履祥游而乐之,乃筑传经台,日事著述,自号九龙山人。弘猷复搆讲堂,其侧联同志居之,其学务阐性旨与人言。迎刃而解妙能启悟。
《冯从吾传》:从吾,为左副都御史,与邹元标共建首善书院,集同志讲学其中,给事中朱童蒙遂疏诋之。从吾言:宋之不竞,以禁讲学故,非以讲学故也。我二祖表章《六经》,天子经筵,皇太子出阁,皆讲学也。臣子以此望君,而已则不为,可乎。先臣王守仁,当兵事倥偬,不废讲学,卒成大功。此臣等所以不恤毁誉,而为此也。因再称疾求罢,帝温诏慰留。而给事中郭允厚、郭兴治复相继诋元标甚力。从吾又上言:臣壮岁登朝,即与杨起元、孟化鲤、陶望龄辈立讲学会,自臣告归乃废。京师讲学,昔已有之,何至今日遂为诟厉。因再疏引归。
《应谐录》:两人相诟于衢,甲曰:你欺心。乙曰:你欺心。甲曰:你没天理。乙曰:你没天理。阳明先生闻之,谓门弟子曰:小子听之,两人谆谆然讲学也。门人曰:诟也,焉为学。曰:汝不闻乎。曰:心。曰:天理非讲学而何。曰:既讲学又焉诟。曰:夫夫也,惟知求诸人,不知反诸己,故也。暖姝由笔学士苏平仲,经筵日讲书,不行跪礼。太祖欲罪之。对曰:臣执古圣人书,对今圣人讲,故不跪。《寓圃杂记》:陈先生选崇尚道学,为绣衣提,学南畿。惟以礼义廉耻教化,诸生读书,必自小学始,其来居必学舍,夜则秉烛,命诸生列坐为之讲解,兼问其疾苦,真得师弟子恩礼。《先进遗风》:罗伦赐及第,官修撰,寻改南京闻白沙陈先生绪论,慕之以疾,辞归。时与来往居金牛山,山有洞,名曰太元结茅。以居取给于陇亩,往来共樵牧,授徒讲学,以注经为业,若无意于世者,客晨至留饭,妻语其子曰:瓶粟罄矣。之邻舍干之比举火,日已近午,亦旷,然不以为意。

讲学部杂录

《性理》:延平李氏曰:元晦讲学,极造其微,处论辨某,因此追求,有所省渠,所论难处,皆是操戈入室,须从原头体,认来所以好说话。
《胡居仁·居业录》:荀彧有智谋,而从曹操,是不讲学之故,霍光忠智有馀,其妻弑许后,而不诛亦是不讲学之故。
《清暑笔谈》:近来一种讲学者,高谈元论,究其归宿,茫无据依,大都臆度之路熟,实地之理疏,只于知崇,上寻求而不知从,礼卑处体,究徒令人凌躐,高远长浮虚之,习是所谓履平地而说相轮,处并干而谭海若者也。
《西原约言》:未发之中,先圣相传之微言也。讲学而不知此,虽其学有大过人者,未可与言,性命之学也。长者言讲道,学者得其土,苴真可以治天下,但不可专立道,学门户使人望而畏焉,严君平买卜与子言,依于孝与臣言,依于忠与弟言,依于弟虽终日谭学。而无讲学之名,今之士大夫,恐不可不味此意也。宵练匣人生不可不讲者,学也。不可暂留者,光阴也。不能暂留,甚为可惜,学不讲,自失为人之机,诚为可耻,自甘无耻,自不知惜老,至而悔不可哀乎。孔子曰:学如不及犹,恐失之,朝闻道,夕死,可矣。旨哉。
《春明梦馀录》:有明之初,各省俱有书院,自张江陵,当国始行,严禁江陵殁,复稍稍建置,一时著名者,徽州江右关中无锡,而四至天启中京师,始有首善书院,然人不知各处书院,而统谓之东林,又不知东林所自始,而但借东林二字以为害,诸君子之名,目盖东林,乃无锡书院名也。宋杨龟山先生所建,后废。为僧寺顾泾阳先生,自吏部罢归,购其地建阳明先生之祠,同志者,相与搆精舍,居焉。至甲辰冬始,与高忠宪数公开讲,其中立为会,约以考亭白鹿洞,规为教。然躬与讲席者,仅数人。时泾阳先生已辞,光禄之召不赴,于新进立朝诸公,漠无与也。适忠宪起为总宪风裁,大著疏发,御史崔呈秀之赃,呈秀遂父事,忠贤日嗾,忠贤曰:东林欲杀我。父子忠贤初,不知东林为何地,东林之人为何人,辄曰:东林杀我。既为杨左诸公交章劾珰珰益,信诸人之言不虚也。于是有憾于诸君子者,牵连罗织,以逢逆珰之恶。珰大狱惨动天地,遂首毁京师书院,而天下之书院,俱毁矣。及忠贤诛公,论明废籍遗佚骎骎,登用适大言不惭之边。臣偾辕败事失志者,乘机搆衅。复倡党说谓,庇护边臣者,东林也。于是蒲州高邑大名,一时俱去。朝廷之上另用一番人,政事日新,议论日奇,刑尚苛刻,而以言宽大者,为东林饷主,加派而以言减免者,为东林贼议款,抚而以言战,剿者为东林。至政本之地,司马之堂。前后闻凶,俱衣绯办事而言终,制言纲常者。为东林。于是至清无徒,闭户博古之黄宫詹且纠之为老妖,诬之为立帜降谪不已。系逮之诏狱不已,廷杖之烟戍不已,永戍之及刘总宪被斥出都,破帽蒙头,旧部民京兆父老千馀为之牵驴洒泣,乃政本大老,方侈以为得计,嗟嗟覆亡之祸,岂尽关气数哉。余生长辇毂于首。善书院,曾见其建又见其毁,而冉冉老矣,思兴复之。无期,不能不于此愤惋留连三致意焉。按宋人王应麟曰:汉初,郡国往往有夫子庙,而无校官,且不置博士,弟子员其学士,尝课试供养与否,不见经传。然诸儒以明经教于乡,率从之者数百人,其齐鲁燕赵之閒,诗书礼乐春秋论语名家,甚盛。则设书院,盖未修庠序之教士,病无所学。相与择胜地立精舍,为郡居,讲习之所。若岳麓白鹿洞之类是也。逮庆历熙宁之盛学,校之官遂遍天下,彼时书院在南康者曰:白鹿书院。在湖广者曰:岳麓书院。在归德者曰:应天书院。在登封者曰:嵩阳书院。称四大书院。书院之设,莫盛于元,而皆设山长以主之给廪,饩以养之,几遍天下,而在京师者,有太极书院,中书行省,杨惟中听建书院,德安人赵复贤士也,皇子阔出征江南,俘得之会姚枢,奉命搜访人才,见复大悦之,同北上遂以复居书院中录其所记,程朱之书,以教学者,由是河朔始知道学。

讲学部外编

《搜神记》:吴中有一书生,皓首,称胡博士,教授诸生。忽复不见。九月初九日,士人相与登山游观,闻讲书声;命仆寻之,见空冢中群狐罗列,见人即走,老狐独不去,乃是皓首书生。
《穷怪录》:辰州有射猪者,入石室见老翁,问何故射吾猪。对以伤禾,翁即呼一童责之曰:何不谨门令猪出。射猪者问翁是何人,童子答曰:此河上翁,帝使为诸生讲易,我即王弼,受易未通。遂罚守门。