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钦定古今图书集成.理学汇编.学行典.性部

钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第四十七卷目录

 性部总论一
  易经〈系辞上〉
  书经〈商书汤诰 太甲〉
  诗经〈大雅烝民〉
  子华子〈大道〉
  淮南子〈齐俗训〉
  杨龟山集〈性〉
  二程子粹言〈心性篇〉
  张子正蒙〈诚明篇〉
  朱子学的〈天德〉
  朱子全书〈性〉
  朱子大全集〈与郭冲晦 答何叔京 答张敬夫问目 答冯作肃 答胡广仲 答胡广仲论性槁后 答刘叔文 答姜叔权 答吴伯丰 答汪长孺 答胡季随 答方宾王 答黄道夫 答林德久 答刘韬仲 答汪清卿 答徐彦章 答王子合 答张钦夫 答潘恭叔 张无垢中庸解辨 胡子知言疑义 玉山讲义〉

学行典第四十七卷

性部总论一

《易经》《系辞上》

一阴一阳之谓道。
〈本义〉阴阳迭运者,气也。其理则所谓道。〈大全〉朱子曰:阴阳是气不是道,所以为阴阳者,乃道也。以一日言之,则昼阳而夜阴。以一月言之,则望前为阳,望后为阴。以一岁言之,则春夏为阳,秋冬为阴。从古至今,恁地滚将去,只是这个阴阳是孰使之然哉。乃道也。从此句下文分两脚,此气之动为人、为物,浑是一个道理。故人未生以前此理本善,所以谓继之者,善。此则属阳气质既定,为人为物所以谓成之者,性。此则属阴又曰:一阴一阳,此是天地之理,如大哉,乾元万物资始,乃继之者,善也。乾道变化各正性命,此成之者,性也。

继之者善也。成之者性也。
〈本义〉道具于阴而行乎阳,继言其发也,善。谓化育之功,阳之事也,成言其具也,性谓物之所,受言物生,则有性而各具是道也,阴之事也。〈大全〉朱子曰:继之者,善。如水之流行成之者,性。如水之止而成潭问继之成之,是道,是器。曰:继之成之是器。善与性,是道。又问:孟子只言性善,《易》却云一阴一阳之谓道,继之者,善也。成之者,性也。如此则性与善却是二事。曰:一阴一阳是总名,道继之者,善。是二气五行之事,成之者,性。是气化以后事,问:性固是理然,性之得名是就人生禀得言之否。曰:继之者,善也。成之者,性也。这个理在天地閒时,只是善,无有不善者。生物得来方始名。曰:性只是这个理,在天则曰命,在人则曰性,问孔子已说:继善成性,如何人尚未知性到。得孟子方说:出曰孔子说:得细腻,孟子说得疏略,盖不曾说性源头,不曾说上面一截,只是说成之者,性也。建安丘氏曰:一阴一阳之谓道是就造化流行上说,成之者,性是就人心禀受上说,继之者善,是就天所赋人所受中閒过接上说如书帝降之衷中庸天命之性,所谓降所谓命即继之之义。

《书经》《商书·汤诰》

惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性,克绥厥猷惟后。
〈纂传〉朱子曰:何故不说降善,却说降衷,看得衷字是个无过不及,恰好底道理,天之生物个个有一副恰好底道理。 恒常也自天而言,则谓之降衷,自人受此衷而言,则谓之性。猷即道也,道者,性之发用处。真氏曰:六经言性,始见于此。

《太甲》

王未克变,伊尹曰:兹乃不义,习与性成。
〈纂传〉汉孔氏曰:言习行不义,将成其性。郑氏曰:习惯熟也。程子曰:此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善。

《诗经》《大雅·烝民》

天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。
〈朱注〉言天生众民有是物,必有是,则盖自百骸九窍五脏而达之,君臣父子夫妇长幼朋友无非物也,而莫不有法焉,如视之明听之聪貌之恭言之顺君臣有义父子,有亲之类是也。是乃民所执之常性,故其情无不好此美德者,昔,孔子读诗至此,而赞之曰:为此诗者,其知道乎。故有物必有则民之秉彝也,故好是懿德,而孟子引之以證,性善之说,其旨深矣,读者其致思焉。〈大全〉西山真氏曰:盈天地之閒,莫非物也,人亦物也,事亦物也,有此物则具此理。是所谓则也,则者,准则之谓一定而不可易。
也,彝而言秉者浑然一理,具于吾心,不可移夺若秉执,然为其有此。故于美德无不知好之者,仁义忠孝,所谓美德也。人无贤愚,莫不好之也。觉轩蔡氏曰:天命所赋,谓之则人性所禀,谓之彝。存于心而有所得者,谓之德。其实一而已矣。孔子又加一必字于有则之上,加一故字于好是之上,其旨愈明矣。孟子举此诗盖谓秉彝好德心之所好处即是性之发动处,就性初发动处指出以示人方见得性之本善。定宇陈氏曰:天之生人气以成形,理亦赋焉,气之成形者,物也。理之成性者,则也。自性之确然有定者,言之谓之则自性之秩然有常者。言之谓之彝自其行道而得此性理于心者,言之谓之德好,以情言也。惟其有此则是以秉此彝,惟其性秉此彝。是以情好此德情之所发,好善如此,则性之本善可知矣。此言赋受性情至精至微之理,三百篇第一义也。

《子华子》《大道》

子华子曰:人之性,其犹水。然水之源本甚洁,而无有衰秽,其所以湛之者,久则不能以无易也。易而不能反其本初,则还复疑于自性者矣。是故方圆曲折湛于所遇而形易矣。青黄赤白湛于所受而色易矣,砰訇淙射湛于所阂而响易矣。洄洑浟溶湛于其所以容,而态易矣。咸淡芳奥湛于其所以染而味易矣,凡此五易者,非水性也。而水之所以为性者,则然矣。是故古之君子慎其所以湛之。

《淮南子》《齐俗训》

原人之性,芜秽而不得清明者,物或堁之也。羌、氏、僰翟,婴儿生皆同声,及其长也,虽重象狄騠,不能通其言,教俗殊也。今令三月婴儿,生而徙国,则不能知其故俗。由此观之,衣服礼俗者,非人之性也,所受于外也。夫竹之性浮,残以为牒,束而投之水则沈,失其体也;金之性沈,托之于舟上则浮,势有所支也。夫素之质白,染之以涅则黑;缣之性黄,染之以丹则赤。人之性无邪,久湛于俗则易,易而忘本,合于若性。故日月欲明,浮云盖之,河水欲清,沙石濊之。人性欲平,嗜欲害之,唯圣人能遗物而反己。夫乘舟而惑者,不知东西,见斗极则寤矣。夫性,亦人之斗极也。有以自见也,则不失物之情;无以自见,则动而惑营。譬若陇西之游,愈躁愈沈。孔子谓颜回曰:吾服汝也忘,而汝服于我也亦忘。虽然,汝虽忘乎吾,犹有不忘者存。孔子知其本也。夫纵欲而失性,动未尝正也,以治身则危,以治国则乱,以入军则破。是故不闻道者,无以反性。

《杨龟山集》《性》

扬雄云:学所以修性,夫物有变坏然后可修,性无变坏岂可修乎。性不假修,故中庸但言率性,尊德性,孟子但言养性,孔子但言尽性。
仲素问横渠云气质之性如何。曰:人所资禀固有不同者,若论其本则无不善,盖一阴一阳之谓善,阴阳无不善,而人则受之以生,故也。然而善者其常也,亦有时而恶矣,犹人之生也,气得其和则为安乐人及其有疾也,以气不和,则反常矣。其常者,性也。此孟子所以言性善也。横渠说气质之性,亦云人之性有刚柔缓急强弱昏明而已,非谓天地之性然也。今夫水清者,其常然也。至于汨浊则沙泥混之矣,沙泥既去,其清者自若也,是故君子于气质之性,必有以变之,其澄浊而永清之议欤。
横渠言:性未成,则善恶混亹亹而继善者,斯为善矣。恶尽去,则善因以亡。故舍曰:善而曰成之者性,伯思疑此以问公曰:不知横渠因何如此说,据此说于易之文,亦自不通,却令伯思说伯思言善,与性皆当就人言,继之为说,如子继父成乃无所亏之名矣。若非人即不能继而成之,曰不独指人,言万物得阴阳而生,皆可言继之善,亦有多般,如乾之四德有仁义礼智之不同,后人以配四时若如四时,则春固不可为秋冬固不可为夏,其实皆善也。元者特善之长也,固出于道。故曰:继之者,善性则具足圆成本无亏欠要成此道除是性也,今或以万物之性为不足以成之,盖不知万物所以赋得偏者,自其气禀之异非性之偏也。孔子曰:天地之性,人为贵人之性,特贵于万物耳,何常与物是两般性。

《二程子·粹言》《心性篇》

子曰:告子言生之谓性,通人物而言之也。孟子道性善极本原而语之也,生之谓性其言是也。然人有人之性,物有物之性,牛有牛之性,马有马之性,而告子一之,则不可也。使孟子不申问告子不嗣说乌知告子之未知义,孟子为知言。 上天之载无声无臭之可闻其体,则谓之易其理,则谓之道,其命在人则谓之性,其用无穷,则谓之神,一而已矣。 或问韩文公扬雄言性如何,子曰:其所言者,才耳。 韩侍郎曰:凡人视听言动不免幻妄者,盖性之不善也。子哂之曰:谓性之不善者,则求一善性而易之,可乎。 君子虑及天下后世而不止乎一身者,穷理而不尽性也。小人以一朝之忿,曾身之不遑恤非其性之尽也。 天人无二不必以合言,性无内外不必以分语。 王介甫曰:因物之性而生之,直内之敬也;成物之形而不可易,方外之义也。子曰:信斯言也,是物先有性,然后神因而生之,则可乎。 不知性善不可以言学,知性之善而以忠信为本,是曰先立乎,其大者也。 或问人性本明,其有蔽,何也。子曰:性无不善,其偏蔽者,由气禀清浊之不齐也。 德性云者言,性可贵也,性之德言性所有也。 或问性之成形犹金之为器。欤子曰:比之气,可也,不可以比性。 受于天之谓性,禀于气之谓才,才有善否,由气禀有偏正也。性则无不善能养其气以复其正,则才亦无不善矣。 人性果恶耶,则圣人何为能反其性以至于斯也。 人之性犹器受光于日,佛氏言性犹置器日下,倾此于彼,尔日固未尝动也。 不诚不庄而曰尽性者,无之性之德无伪慢不免乎,伪慢者,未尝知其性也。 无妄天性也,万物各得其性一毫不加损矣。

《张子正蒙》《诚明篇》

诚明所知,乃天德良知,非闻见小知而已。天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。义命合一存乎理,仁知合一存乎圣,动静合一存乎神,阴阳合一存乎道,性与天道合一存乎诚。天所以长久不已之道,乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身,不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。诚有是物,则有终有始;伪实不有,何终始之有。故曰不诚无物。自明诚,由穷理而尽性也;自诚明,由尽性而穷理也。性者,万物之一原,非有我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦末如之何矣。天能为性,人谋为能。大人尽性,不以天能为能而以人谋为能。故曰:天地设位,圣人成能。尽性,然后知生无所得,则死无所丧。未尝无之谓体,体之谓性。天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内。气无内外,假有形而言尔。故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。知性知天,则阴阳、鬼神皆我分内尔。天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也;受光有小大、昏明,其照纳不二也。天良能本吾良能,顾为有我所丧尔。上达反天理,下达徇人欲者与。性,其总合两也;命,其受有则也。不极总之要,则不至受之分。尽性穷理而不可变,乃吾则也。天所自不能已者谓命,不能无感者谓性。虽然,圣人犹不以所可忧而同其无忧者,有相之道存乎我也。湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大、末丧本焉尔。心能尽性,人能弘道也;性不知检其心,非道弘人也。尽其性,能尽人物之性;至于命者,亦能至人物之命;莫不性诸道,命诸天。我体物未尝遗,物体我知其不遗也。至于命,然后能成己成物,不失其道。以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。性于人无不善,系其善反不善反而已。过天地之化,不善反者也。命于人无不正,系其顺与不顺而已。行险以侥倖,不顺命者也。形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。天本参和不偏。养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。性未成则善恶混,故亹亹而继善者,斯为善矣。恶尽去则善因以亡,故舍曰善而曰成之者性。德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。穷理尽性,则性天德,命天理,气之不可变者,独死生修夭而已。故论死生则曰有命,以言其气也;语富贵则曰在天,以言其理也。此大德所以必受命,易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者,能悦诸心,能通天下之志之理也。能使天下悦且通,则天下必归焉。不归焉者,所乘所遇之不同,如仲尼与继世之君也。舜禹有天下而不与焉者,正谓天理驯致,非气禀当然,非志意所与也。必曰舜禹云者,馀非乘势则求焉者也。利者为神,滞者为物。是故风雷有象,不速于心。心禦见闻,不弘于性。上知下愚,习与性相远既甚而不可变者也。纤恶必除,善斯成性矣;察恶未尽,虽善必粗矣。不识不知,顺帝之则,有思虑知识,则丧其天矣。君子所性,与天地同流异行而已。在帝左右,察天理而左右也。天理者,时义而已。君子教人,举天理以示之而已。其行己也,述天理而时措之也。和乐,道之端乎。和则可大,乐则可久。天地之性,久大而已矣。莫非天也,阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。领恶而全好者,其必由学乎。不诚不庄,可谓之尽性穷理乎。性之德也未尝伪且慢,故知不免乎伪慢者,未尝知其性也。勉而后诚庄,非性也。不勉而诚庄,所谓不言而信,不怒而威者与。生直理顺,则吉凶莫非正也;不直其生,非幸福于回,则免难于苟也。屈伸相感而利生,感以诚也;情伪相感而利害生,杂之伪也。至诚则顺理而利,伪则不循理而害。顺性命之理,则所谓吉凶,莫非正也。逆理则凶为自取,吉其险幸也。莫非命也,顺受其正。顺性命之理,则得性命之正,灭理穷欲,人为之招也。

《朱子·学的》《天德》

或问性,朱子曰:程子言,论性不论气,不备论气不论性,不明。张子言,形而后有气质之性,善。反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。自古论性至程子方始明备。 有天地之性,有气质之性,天地之性则太极本然之妙,万殊之一本者也。气质之性则二气交运而生,一本而万殊者也。 以理言之,则无不全以气言之,则不能无偏。 论天地之性,则专指理而言论气质之性,则以理与气杂而言之。 天道流行造化发育,凡有声色貌象,而盈于天地之閒者,皆物也。既有是物,则其所以为是物者。莫不各有当然之。则而自不容已,是皆得于天之所赋,而非人之所能为也。其至切而近者,则心之为物,实主于身,其体则有仁义礼智之性,其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情,浑然在中,随感而应,各有攸主,而不可乱也。次而及于身,之所具,则有口鼻耳目四肢之用,又次而及于身之所接,则有君臣父子夫妇长幼朋友之常。是皆必有当然之,则而自不容已,所谓理也,外而至于人,则人之理,不外于己也,远而至于物。则物之理不异于人也,极其大则天地之运,古今之变。不能外也,尽于小,则一尘之微,一息之顷,不能遗也。是乃上帝所降之衷,烝民所秉之彝。刘子所谓天地之中,夫子所谓性与天道,子思所谓天命之性,孟子所谓仁义之心,程子所谓天然自有之中,张子所谓万物之一原,邵子所谓道之形体者。 仁义礼智,性也。恻隐羞恶辞让是非情也,以仁爱以义恶,以礼让,以智知,心也。性者,心之理也。情者,性之用也。心者,性情之主也。 心主乎。身,其所以为体者,性也。所以为用者,情也。是以贯乎动静而无不在焉。 静而无不该者,性之所以为中也。寂然不动者也,动而无不中者。情之发而得其正者也。感而遂通者也,静而常觉动,而常止者。心之妙也,寂而感,感而寂者也。 情之未发者,性也。是乃所谓中也,天下之大本也,性之已发者,情也。其皆中节。所谓和也,天下之达道也,皆天理之自然也。妙性情之德者,心也。所以致中和立大本而行达道者也,天理之主宰也。 静而不知所以存之,则天理昧而大本有,所不立矣。动而不知所以节之,则人欲肆而达道有所不行矣。 自戒惧而约之,以至于至静之中,无所偏倚。而其守不失则极其中,而天地位矣,自谨独而精之以至于应物之处无少差缪而无适,不然则极其和,而万物育矣。盖天地万物本吾一体。吾之心正,则天地之心亦正矣。吾之气顺,则天地之气亦顺矣。此万化之本原一心之妙用。圣神之能事,学问,之极功,固有非始学,所当议者,然射者之的,行者之家,亦学者立志之初,所当知也。

《朱子全书》《性》

道即性,性即道,固只是一物。然须看因甚唤做性,因甚唤做道。 性即理也。在心唤做性,在事唤做理。生之理谓性。 性是天生成许多道理。 性是实理,仁义礼智皆具。 诸儒论性不同,非于善恶上不明,乃性字安顿不著。 圣人只是识得性。百家纷纷,只是不识性字。扬子鹘鹘突突,荀子又所谓隔靴爬痒。
因看㽦等说性,曰:论性,要须先识得性是个甚么

样物事。程子:性即理也,此说最好。今且以理言之,毕竟却无形影,只是这一个道理。在人,仁义礼智,性也。然四者有何形状,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得许多事出来,所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性,性寒、性热之类,药上亦无讨这形状处。只是服了后,却做得冷做得热底,便是性,便只是仁义礼智。孟子说:仁义礼智根于心。如曰恻隐之心,便是心上说情。又曰:邵尧夫说:性者,道之形体;心者,性之郛郭。此说甚好。盖道无形体,只性便是道之形体。然若无个心,却将性在甚处。须是有个心,便收拾得这性,发用出来。盖性中所有道理,只是仁义礼智,便是实理。吾儒以性为实,释氏以性为空。若是指性来做心说,则不可。今人往往以心来说性,须是先识得,方可说。如有天命之性,便有气质。若以天命之性为根于心,则气质之性又安顿在何处。谓如人心惟危,道心惟微,都是心,不成只道心是心,人心不是心。一身之中,里面有五脏六腑,外面有耳目口鼻四肢,这是人人都如此。存之为仁义礼智,发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫妇朋友君臣,亦莫不皆然。至于物,亦莫不然。但其拘于形,拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处:看他也自有父子之亲;有牝牡,便是有夫妇;有大小,便是有兄弟;就他同类中各有群众,便是有朋友;亦有主脑,便是有君臣。只缘本来都是天地所生,共这根蒂,所以大率多同。圣贤出来抚临万物,各因其性而导之。如昆虫草木,未尝不顺其性,如取之以时,用之有节:当春生时不夭夭,不覆巢,不杀胎;草木零落,然后入山林;獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎。所以能使万物各得其所者,惟是先知得天地本来生生之意。 伊川性即理也四字,颠扑不破,实自己上见得出来。其后诸公只听得便说将去,实不曾就己上见得,故多有差处。 问:明道言:今人说性,多是说继之者善,如孟子言性善是也。此莫是说性之本体不可言,凡言性者,只是说性之流出处,如孟子言乃若其情,则可以为善矣之类否。先生点头。后江西一学者问此。先生答书云:易大传言继善,是指未生之前;孟子言性善,是指已生之后。是夕,复语文蔚曰:今日答书,觉得未是。文蔚曰:莫是易言继善,是说天道流行处;孟子言性善,是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言,明道则假彼以明此耳,非如先生未生、已生之云。曰:然。 人性无不善。虽桀纣之为穷凶极恶,也知此事是恶。但是我要恁地做不奈何,便是人欲夺了。 先生问:性如何是道之形体。淳曰:道是性中之理。先生曰:道是泛言,性是就自家身上说。道在事物之閒,如何见得。只就这里验之。性之所在,则道之所在也。道是在物之理,性是在己之理。然物之理,都在我此理之中;道之骨子便是性。季随主其家学,说性不可以善言。本然之善,本自无对;才说善时,便与那恶对矣。才说善恶,便非本然之性矣。本然之性是上面一个,其尊无比。善是下面底,才说善时,便与恶对,非本然之性矣。孟子道性善,非是说性之善,只是赞叹之辞,说好个性。如佛言善哉。某尝辨之云,本然之性,固浑然至善,不与恶对。此天之赋予我者然也。然行之在人,则有善有恶:做得是者为善,做得不是者为恶。岂可谓善者非本然之性。只是行于人者,有二者之异,然行得善者,便是那本然之性也。若如其言,有本然之善。又有善恶相对之善,则是有二性矣。方其得于天者,此性也;及其行得善者,亦此性也。只是才有个善底,便有个不善底,所以善恶须著对说。不是元有个恶在那里,等得他来与之为对。只是行得错底,便流入于恶矣。此文定之说,故其子孙皆主其说,而致堂五峰以来,其说益差,遂成有两性:本然者是一性,善恶相对者又是一性。他只说本然者是性,善恶相对者不是性,岂有此理。然文定又得于龟山,龟山得之东林常总。总,龟山乡人,与之往来,后住庐山东林。龟山赴省,又往见之。总极聪明,深通佛书,有道行。龟山问:孟子道性善,说得是否。总曰:是。又问:性岂可以善恶言。总曰:本然之性,不与恶对。此语流传自他。然总之言,本亦未有病。盖本然之性是本无恶。及至文定,遂以性善为赞叹之辞;到得致堂五峰辈,遂分成两截,说善底不是性。若善底非本然之性,却那处得这善来。既曰赞叹性好之辞,便是性矣。若非性善,何赞叹之有。如佛言善哉。善哉。为赞叹之辞,亦是说这个道好,所以赞叹之也。二苏论性亦是如此,尝言,孟子道性善,犹云火之能熟物也;荀卿言性恶,犹云火之能焚物也。龟山反其说而辨之曰:火之所以能熟物者,以其能焚故耳。若火不能焚,物何从熟。苏氏论性说:自上古圣人以来,至孔子不得已而命之曰一,寄之曰中,未尝分善恶言也。自孟子道性善,而一与中始支矣。尽是胡说。他更不看道理,只认我说得行底便是。诸胡之说亦然,季随至今守其家说。 因论湖湘学者崇尚知言,曰:知言固有好处,然亦大有差失,如论性,却曰:不可以善恶辨,不可以是非分。既无善恶,又无是非,则是告子湍水之说尔。如曰好恶性也,君子好恶以道,小人好恶以己,则是以好恶说性,而道在性外矣,不知此理却从何而出。问:所谓探视听言动无息之际,可以会情。此犹告子生之谓性之意否。曰:此语亦有病。下文谓:道义明著,孰知其为此心。物欲引诱,孰知其为人欲。便以道义对物欲,却是性中本无道义,逐旋于此处搀入两端,则是性亦可以不善言矣。如曰:性也者,天地鬼神之奥也,善不足以名之,况恶乎。孟子说性善云者,叹美之辞,不与恶对。其所谓天地鬼神之奥,言语亦大故誇逞。某尝谓圣贤言语自是平易,如孟子尚自有些险处,孔子则直是平实。不与恶对之说,本是龟山与总老相遇,因论孟子说性,曾有此言。文定往往得之龟山,故有是言。然总老当时之语,犹曰:浑然至善,不与恶对,犹未甚失性善之意。今去其浑然至善之语,而独以不与恶对为叹美之辞,则其失远矣。 孟子说性善,是就用处发明人性之善;程子谓乃极本穷原之性,却就用处发明本理。 问:横渠言物所不能无感谓性,此语如何。曰:有此性,自是因物有感。见于君臣父子日用事物当然处,皆感也,所谓感而遂通是也。此句对了天所不能自已谓命。盖此理自无息止时,昼夜寒暑。无一时停,故逝者如斯,而程子谓与道为体。这道理,今古昼夜无须臾息,故曰不能已。 又举邵子性者道之形体处,曰:道虽无所不在,然如何地去寻讨他。只是回头来看,都在自家性分之内。自家有这仁义礼智,便知得他也有仁义礼智,千人万人,一切万物,无不是这道理。推而广之,亦无不是这道理。他说道之形体,便说得好。

《朱子大全集》《与郭冲晦》

性善之善,非善恶之善。某窃谓极本穷原之善与善恶末流之善,非有二也。但以其发与未发言之有不同耳。盖未发之善,只有此善,而其发为善恶之善者,亦此善也。既发之后,乃有不善,以杂焉而其所谓善者,即极本穷原之发耳,丛书所谓无为之时,性动之后者,既得之矣,而又曰:性善之善,非善恶之善。则某窃恐其自相矛盾,而有以起学者之疑也。

《答何叔京》

天命之谓性有是性,便有许多道理,总在里许故曰性便是理之所会之地,非谓先有无理之性,而待其来会于此也。但以伊川性即理也,一句观之亦自可见矣。心妙性情之德妙字,是主宰运用之意。又所引孝德之本,虽不可以本末言,然孝是德中之一事,此孝德为本。而彼众德为末耳。今曰:性理之本,则谓性是理中之一事,可乎。又云:天下之理,皆宗本于此,则是天下之理从性生出,而在性之外矣。其为两物,不亦大乎。


来教谓不知自何而有此人欲,此问甚紧切。某窃以谓人欲云者,正天理之反耳。谓因天理而有人欲,则可谓人欲亦是天理,则不可。盖天理中本无人欲,惟其流之有差,遂生出人欲来。程子谓善恶皆天理,谓之恶者,本非恶。但过与不及便如此,所引恶亦不可不谓之性意,亦如此。

《答张敬夫问目》

孟子曰:尽其心者,知其性也。知性,则知天矣。心体廓,然初无限量,惟其梏于形器之私,是以有所蔽。而不尽人,能克己之私以穷天理,至于一旦脱然,私意剥落,则廓然之体无复一毫之蔽,而天下之理远近精精随所扩充,无不通达。性之所以为性,天之所以为天,盖不离此,而一以贯之。无次序之可言矣。孔子谓天下归仁者,正此意也。
存其心,养其性,所以事天也。心性皆天之所以与我者,不能存养而梏亡之。则非所以事天也,夫心主乎性者也,敬以存之,则性得其养而无所害矣。此君子之所以奉顺乎。天盖能尽其心,而终之之事。颜冉所以请事,斯语之意也。然学者将以求尽其心,亦未有不由此而入者。故敬者,学之终始彻上彻下之道。

《答冯作肃》

某所与嵩卿云理,即性也,不可言本,此言得之。但其下分别感有内外,则有病作肃非之是也。作肃又云性者,自然理则必然,而不可悖乱者,此意亦近之,但下云理不待性,而后有必因性而后,著此则有大病。盖如此则以性与理为二也,下云性者,理之会。却好理者,性之通,则又未然。盖理便是性之所有之理,性便是理之所会之地。而嵩卿失之于太无分别,作肃又失之于太分别。所以各人只说得一边也。

《答胡广仲》

性善之善,不与恶对。此本龟山所闻于浮屠,常总者。宛转说来似亦无病,然谓性之为善,未有恶之可对,则可谓终无对,则不可盖性一而已。既曰无有不善,则此性之中无复有恶与善为对,亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名,是乃对恶而言,其曰性善是乃所以别天理,于人欲也。天理人欲虽非同时并有之物,然自其先后,公私邪正之反而言之,亦不得不为对也,今必谓别有无对之善,此某之所疑者也。


伊川先生曰:天地储精得五行之秀者,为人其本也。真而静其未发也,五性具焉。曰:仁义礼智信,形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉。曰:喜怒哀惧爱恶,欲情既炽,而益荡其性凿矣,某详味此数语与乐记之说,指意不殊,所谓静者,亦指未感时言尔当此之时,心之所存浑是天理,未有人欲之伪。故曰天之性及其感物而动,则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而发。故曰:性之欲动,字与中庸发字无异,而其是非真妄特决于有节与无节。中节与不中节之閒耳。来教所谓正要此处识得真妄是也。然须是平日有涵养之功临事,方能识得。若茫然都无主宰,事至,然后安排则已缓,而不及,于事矣。至谓静字所以形容天性之妙,不可以动静真妄言。则某却有疑焉,盖性无不该动静之理具焉,若专以静字形容,则反偏却性字矣,记以静为天性只谓未感物之前,私欲未萌,浑是天理耳。不必以静字为性之妙也,真妄又与动静不同性之为性,天下莫不具焉。但无妄耳,今乃欲并与其真而无之。此韩公道无真假之言,所以见讥于明道也,伊川所谓其本真而静者,真静两字,亦自不同。盖真则指本体而言,静则但言其初未感物耳。明道先生云人生而静以上不容说才说性时,便已不是性矣,盖人生而静,只是情之未发,但于此可见天性之全非真以静状性也。

《答胡广仲论性槁后》

此篇出于论定之初,徒以一时之见,骤正累年之失。其向背出入之际,犹有未服习者。又持孤论以当众贤心,亦不自安。故自今读之尚多遗恨,如广仲之言既以静为天性之妙,又论性不可以真妄动静言是,知言所谓叹美之善,而不与恶对者云尔。应之宜曰:善恶也,真妄也,动静也,一先一后,一彼一此,皆以对待而得名者也。不与恶对,则不名为善,不与动对,则不名为静矣。既非妄又非真,则亦无物之可指矣。今不知性之善,而未始有恶也,真而未始有妄也。主乎静而涵乎动也。顾曰:善恶、真妄、动静凡有对待皆不可以言性,而对待之外,别有无对之善,与静焉。然后可以形容天性之妙,不亦异乎。当时酬对既不出此而他所自言亦多,旷阙如论性无不该不可专以静言,此固是也。然其说当云性之分虽属乎。静而其蕴则该动静而不偏,故乐记以静言性,则可。如广仲遂以静字形容天性之妙,则不可如此,则语意圆矣。如论程子真静之说,以真为本,体静为未。感此亦是也,然当云下文所谓未发,即静之谓也。所谓五性即真之谓也,然则仁义礼智信云者,乃所谓未发之蕴而性之真也,与如此则文义备矣。

《答刘叔文》

未有此气,已有此性,气有不存,性却常在。虽其方在气中,然气自气性,自性亦自不相夹杂,至论其遍体于物无处不在,则又不论气之精粗,而莫不有是理焉,不当以气之精者,为性。性之粗者,为气也。

《答姜叔权》

程子言:性即理也。而邵子曰:性者,道之形体。两说正相发明,而叔权所论乃欲有所优劣,于其閒则不惟未达邵子之意,而于程子之语,亦恐未极其蕴也。方君所谓道者,天之自然。性者,天之赋予万物。万物禀,而受之,亦皆祖述先儒之旧。盖其实虽非两物而其名之异,则有不可不分者,且其下文有曰:虽禀而受之于天,然与天之所以为天者,初无馀欠则固未尝判,然以为两截也,但其曰:道体无为人心,有动则性与心字所主,不同不可以此为说耳。如邵子又谓心者,性之郛郭乃为近之,但其语意未免太粗,须知心是身之主宰,而性是心之道理,乃无病耳。

《答吴伯丰》

问明道曰:盖生之谓性人生,而静以上不容说才说性时,便已不是性也,凡人说性只是说继之者,善也。孟子说人性善是也。伊川曰:若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性,曰以上不容说者,是指天命本体对其禀赋在人者而言,极本穷源者是就人所禀之正理,对气质之性为说,此云继之者善。亦与通书所指不同,乃孟子所谓乃若其情可以为善之意,四端之正是也。

《答汪长孺》

道无方体,性有神灵。此语略有意思,但神灵二字非所以言性耳,告子所谓生之谓性,近世佛者所谓作用,是性其失正,堕于此,不可不深究也。性立天下之有方,君之言正得胡子之意,但引之以明。邵子之言则为未当耳,今反讥其不得胡子之意,则误矣。方君所云天地万物以性而有性字,盖指天地万物之理而言是乃所谓太极者,何不可之有。天地虽大,要是有形之物其与人物之生虽有先后,然以形而上下分之,则方君之言亦未大失也,而长孺亦非之过矣。

《答胡季随》

先训之严,后人自不当置议论于其閒,但性之有无善恶则当舍此而别论之,乃无隐避之嫌。而得尽其是非之实耳。善恶二字便是天理,人欲之实体。今谓性非人欲,可矣。由是而并谓性非天理可乎。必曰:极言乎。性之善而不可名又曷若直谓之善,而可名之为甚易而实是也。

《答方宾王》

性即理也,今以为万理之所自出,又似别是一物。康节先生云:性者,道之形体。此语却似亲切也。又云:静而不知所存,则性不得其中,性之必中,如水之必寒火之必热,但为人失其性,而气习昏之,故有不中而非性之不得其中也。


性者道之形体,乃击壤集序中语,其意盖。曰:性者,人所禀受之实道者,事物当然之理也。事物之理,固具于性,但以道言则冲漠散殊而莫见其实,惟求之于性,然后见其所以为道之实。初不外乎此也,中庸所谓率性之谓道,亦以此而言耳。


性者道之形体,但谓之道则散在事物而无绪之可寻,若求之于心,则其理之在。是者,皆有定体而不可易耳。理之在心,即所谓性。故邵子下文又曰:心者,性之郛郭也,以此考之,所论之得失可见矣。

《答黄道夫》

示谕性气之说甚善,但则者人之所以循乎天,循字。恐未安,盖则之一字方是人之所受乎。天者,至于所谓养之以福,乃所谓循乎天耳,西铭天地之塞,似亦著扩充字未得,但谓充满乎天地之閒,莫非气而吾所得。以为形骸者,皆此气耳。天地之帅,则天地之心。而理在其閒,五行谓水火木金土各一其性,则为仁义礼智信之理。而五行各专其一,人则兼备此性。而无不善及其感动则中节者,为善不中节者,为不善。

《答林德久》

尝爱韩子说,所以为性者,五而今之言性者,皆杂老佛而言之,所以不能不异。在诸子中最为近理,盖如吾儒之言,则性之本体便只是仁义礼智之实,如老佛之言,则先有个虚空底性,后方旋生此四者出来,不然亦说性是一个虚空底物,里面包得四者,今人却为不曾晓得,自家道理只见得他说得熟,故如此不能无疑。又才见说四者为性之体。便若实有此四块之物磊块其閒,皆是错看了也须知性之为体不离此四者,而四者又非有形象方所可撮可摩也,但于浑然一理之中,识得个意思情状有界限,而实亦非有墙壁遮栏,分别处也。然此处极难言。故孟子亦只于发处教人识取,不是本体中元来有此如何用处发得此物出来,但体无著莫处,故只可于用处看,便省力耳。

《答刘韬仲》

问伊川先生云:性即是理炳,谓所谓理者,仁义礼智是也。未知是否。曰:四者,固性之纲维,然其中无所不包,更详味之。

《答汪清卿》

所喻五常,即是五行之性,初无异义,此性本善,但感动之后或失其正,则流于恶耳。此等处反之于身便自见得,不必致疑,只是自家感动善恶之端,须常省察持守耳。

《答徐彦章》

承谕谆复益见精诣鄙意窃谓未发之前,固不可谓之无物,但便谓情性无二,更无虚静时,节则不可耳。盖未发之前万理皆具,然乃虚中之实,静中之动,浑然未有形影著见。故谓之中及其已发,然后所具之实,理乃行乎。动者之中耳来喻,本欲自拔于异端然,却有侵过界分处,而主张太过气象急迫无沈浸醲郁之味,尤非小失愿且宽平其心涵泳,此理而徐剖析于毫釐之际,然后乃为真知儒佛之邪正,不必如是之迫切也,前日见论语说中破伊川先生孝弟为仁之本之说,此正是于情性之际,未能分别,恐当更加味玩未可,率然立论轻诋前贤也,致中和一节,亦当深思毋以先人之说为主幸,甚幸甚。

《答王子合》

窃谓圣人既已玩易而默契其妙,自然退藏于密,吉凶与民同患,更无先后之可言。

理固无先后,然时与事则不能无先后之殊矣。此等处须仔细著实理会不可一向掠空说,向上去无收杀也。
性之初,只有善。本无恶之可言,乃四德之元五常之仁也。孟子所谓性善者,此是也。明道言,继之者善方言性之发用,则四端之心,是也。乌得与情合而言之。

性之始终一,于善而已不当,云性之初只有善也,若如所云,则谓性之终为有恶,可乎。性之发用非情而何情之初则可谓有善而无恶耳,乃若其情若字恐,亦未必训顺也。

《答张钦夫》

所示彪丈书论天命未契处,想尊兄已详语之,然彪丈之意似欲更令下语,虽自度无出尊兄之意外者,然不敢不自竭以求教也,盖某昨闻彪丈谓天命唯人得之,而物无所与,鄙意固已不能无疑,今观所论则似又指禀生赋形以前为天命之全体,而人物所受皆不得而与焉,此则某之所尤不晓也,夫天命不已固,人物之所同得以生者也,然岂离乎人物之所受而别有全体哉。观人物之生生无穷,则天命之流行不已可见乎。但其所乘之气有偏正,纯驳之异,是以禀而生者,有人物贤否之不一,物固隔于气而不能知,众人亦蔽于欲而不能存,是皆有以自绝于天,而天命之不已者,初亦未尝已也。人能反身自求于日用之閒,存养体察以去其物欲之蔽,则求仁得仁。本心昭著,天命流行之全体固不外乎此身矣。故自昔圣贤不过使人尽其所以正心,修身之道,则仁在其中,而性命之理得伊川先生所谓尽性至命,必本于孝弟,正谓此耳。夫岂以天命全体置诸被命受生之前,四端五典之外,而别为一术以求至乎彼哉。盖仁也者,心之道,而人之所以尽性至命之枢要也。今乃言圣人虽教人以仁,而未尝不本性命以发之,则是以仁为未足,而又假性命之云以助之也。且谓之大本则天下之理无出于此,但自人而言非仁则无自而立。故圣门之学以求仁,为要者,正所以立大本也。今乃谓圣人言仁未尝不兼大本而言,则是仁与大本各为一物,以此兼彼,而后可得而言也。凡此皆某所未喻不知彪丈之意,竟何如耳。知言首章即是说破此事,其后提掇仁字最为紧切,正恐学者作二本三本看了,但其閒亦有急于晓人而剖析太过,略于下学而推说太高者,此所以或启今日之弊,序文之作推明本意以救末流,可谓有功于此,书而为幸于学者矣。尚何疑之,有哉。释氏虽自谓惟明一心,然实不识心体虽云心生万法,而实心外有法。故无以立天下之大本,而内外之道不备然为其说者,犹知左右迷藏曲为隐讳终不肯言一心之外,别有大本也。若圣门所谓心则天序、天秩、天命、天讨恻隐羞恶是非辞让莫不该备而无心外之法。故孟子曰:尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。是以天,人性命岂有二理哉。而今之为此道者,反谓此心之外别有大本,为仁之外,别有尽性至命之方窃恐非惟孤负圣贤立言,垂后之意,平生承师问道之心,窃恐此说流行,反为异学。所攻重为吾道之累。故因来示得效其愚幸为审其是否而复以求教于彪丈,幸甚,幸甚。

《答潘恭叔》

性固不能不动,然其无所不有,非为其不能不动,而后,然也。虽不动而其无所不有,亦曷尝有亏欠哉,释氏之病,乃为错认精神魂魄为性,非为不知性之不能动,而然也。使其果能识性即不可谓之妄见,既曰妄见,则不可言见夫性之本,空此等处,立语未莹恐,亦是见得未分明也。

《张无垢中庸解辨》

张氏云:天命之谓性第赞性之可,贵耳。未见人收之为己物也,率性之谓道,则人体之为己物而入于仁义礼智中矣,愚谓天命之谓性言,性之所以名乃天之所赋,人之所受义理之本原,非但赞其可贵而已,性亦何待于人赞其贵耶。董子曰:命者,天之令也。性者,生之,质也。此可谓庶几子思之意而异乎。张氏之言矣。且既谓之性,则固已自人所受而言之,今曰未为己物,则是天之生是人也。未以此与之而置之他所,必是人者,自起而收之,而后得以为己物也。不知未得此性之前,其为人也,孰使之呼吸,食息,于天地之閒,以收此性且夫性者,又岂块然一物寓于一处可搏而置之躯壳之中耶。仁义礼智性之所有与性为体者也。今曰:体为己物,然后入于仁义礼智之中,则是四者逆设于此,而后性来于彼也。不知方性之未入也,是四者又何自而来哉。

《胡子知言疑义》

知言曰:好恶,性也。小人好恶以己,君子好恶以道。察乎此,则天理人欲可知。某按此章即性无善恶之意,若果如此,则性但有好恶,而无善恶之则矣。君子好恶以道,是性外有道也。察乎此,则天理,人欲可知。是天理人欲同时并有,无先后宾主之别也。然则所谓天生烝民有物,有则民之秉好是懿德者,果何物乎。龟山杨子曰:天命之谓性人欲,非性也。却是此语直截,而胡子非之误矣,南轩曰:好恶,性也。此一语无害但著下数语则为病矣。今欲作好恶,性也。天理之公也,君子者,循其性者也。小人则以人欲乱之,而失其则矣。某谓好恶固性之所有,然直谓之性,则不可。盖好恶,物也。好善而恶恶物之则也,有物必有则是,所谓形色,天性也。今欲语性乃举物而遗,则恐未得为无害也。

《玉山讲义》

大凡天之生物,各付一性。性非有物,只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体,只是仁义礼智信五字。天下道理,不出于此。韩文公云:人之所以为性者,五其说最为得之,却为后世之言性者多,杂佛老而言,所以将性字作知觉心意看之,非圣贤所说性字本指也。五者之中,所谓性者,是个真实无妄底道理,如仁义礼智皆真实而无妄者也。故信字,更不须说只仁义礼智四字于中,各有分别,不可不辨。盖仁则是个温和慈爱底道理,义则是个断制裁割底道理,礼则是个恭敬撙节底道理,智则是个分别是非底道理。凡此四者,具于人心,乃是性之本体,方其未发。漠然无形象之可见,及其发而为用,则仁者为恻隐,义者为羞恶,礼者为恭敬,智者为是非。随事发见,各有苗脉不相淆乱,所谓情也。故孟子曰:恻隐之心,仁之端也,羞恶之心,义之端也,恭敬之心,礼之端也,是非之心,智之端也。谓之端者,犹有物在中而不可见,必因其端绪发见于外,然后可得而寻也。盖一心之中,仁义礼智各有界限,而其性情体用又自各有分别,须是见得分明,然后就此四者之中又自见得仁义两字是个大界限。如天地造化四序流行而其实不过于一阴一阳而已,于此见得分明,然后就此又自见个仁字,是个生底意思通贯周,流于四者之中。仁固仁之本体也,义则仁之断制也,礼则仁之节文也,智则仁之分别也,正如春之生气贯彻四时,春则生之生也,夏则生之长也,秋则生之收也,冬则生之藏也。故程子谓四德之元,犹五常之仁,偏言则一事专言则包四者。正谓此也。孔子只言仁以其专言者,言之也。故但言仁而仁义礼智皆在其中,孟子兼言义,以其偏言者言之也。然亦不是于孔子所言之外添入一个义字,但于一理之中分别出来耳。其又兼言礼智亦是如此。盖礼又是仁之著,智又是义之藏。而仁之一字,未尝不流行于四者之中也。若论体用,亦有两说。盖以仁存于心,而义形于外。言之则曰仁人心也,义人路也。而以仁义相为体用,若以仁对恻隐义,对羞恶而言,则就其一理之中,又以未发已发相为体用。若认得熟看得透,则玲珑穿穴,纵横颠倒无处不通。而日用之閒行著习察无不是著功夫处矣,珙又请曰:三代以前,只是说中说极至孔门答问说著便是仁,何也。先生曰:说中说极今人多错会了,他文义今亦未暇一一详说,但至孔门方说仁字,则是列圣相传,到此方渐次说亲切处,尔夫子所以贤于尧舜,于此亦可见其一端也。然仁之一字,须更于自己,分上实下功夫。始得,若只如此,草草说过,无益于事也。先生因举孟子道,性善言,必称尧舜一章而遂言。曰:所谓性者,适固已言之矣,今复以一事譬之,天之生此人如朝廷之命。此官人之有此性,如官之有此职。朝廷所命之职无非使之行法,治民,岂有不善,天之生此人无不与之以仁义礼智之理,亦何尝有不善,但欲生此物必须有气,然后此物有以聚而成质,而气之为物有清浊昏明之不同,禀其清明之气,而无物欲之,累则为圣,禀其清明,而未纯全则未免。微有物欲之,累而能克以去之,则为贤禀其昏浊之气,又为物欲之所蔽而不能去。则为愚,为不肖,是皆气禀物。欲之所为,而性之善未尝不同也。尧舜之生,所受之性,亦如是耳。但以其气禀清明,自无物欲之蔽。故为尧舜初,非有所增益于性分之外也。故学者知性善,则知尧舜之圣非是强为。识得尧舜做处,则便识得性善底规模样子,而凡吾日用之閒,所以去人欲复天理者,皆吾分内当然之事。其势至顺而无难,此孟子所以首为文公言之而又称尧舜以实之也。但当战国之时,圣学不明。天下之人但知功利之可求,而不知己性之本善圣贤之可学,闻是说者非惟不信。往往亦不复致疑于其閒,若文公则虽未能尽信而已,能有所疑矣。是其可与进善之萌芽也。孟子故于其去而复来迎,而谓之曰:世子疑吾言乎。而又告之曰:夫道一而已矣,盖古今圣愚同此一性。则天下固不容有二道,但在笃信力行,则天下之理,虽有至难,犹必可至况善,乃人之所本有而为之不难乎。然或气禀昏愚而物欲深固,则其势虽顺且易,亦须勇猛著力痛切加功,然后可以复于其初。故孟子又引商书之言曰:若药弗瞑眩厥疾弗瘳,若但悠悠似做不做则虽本甚,易而反为至难矣。此章之言,虽甚简约,然其反复曲折开晓学者,最为深切。诸君更宜熟读深思反复玩味,就日用閒便著实下功夫,始得中庸,所谓尊德性者,正谓此也。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第四十八卷目录

 性部总论二
  性理大全〈性 人物之性 气质之性〉

学行典第四十八卷

性部总论二

《性理大全》《性》

程子曰:民受天地之中,以生天命之谓性也。孟子言性之善,是性之本。孔子言性相近,谓其禀受处不相远也。人性皆善,所以善者于四端之情可见。 人之性果恶耶,则圣人何为能反其性,以至于斯也。 称性之善,谓之道,道与性一也。以性之善如此,故谓之性善性之本,谓之命性之自然者。谓之天自性之有形者,谓之心自性之有动者,谓之情凡,此数者皆一也。圣人因事以制名,故不同。若此而后之学者,随文析义,求奇异之说,而去圣人之意,远矣。 自性而行,皆善也。圣人因其善也,则为仁义礼智,信以名之以其施之不同也。故为五者,以别之合而言之,皆道别而言之,亦皆道也。舍此而行是悖其性也,是悖其道也。而世人皆言性也,道也,与五者异其亦弗学欤,其亦未体,其性也,欤其亦不知道之所存欤。 或曰:某欲以金作器,比性成形。曰:金可比气不可比性。邵子曰:性者道之形体也,道妙而无形,性则仁义礼,智具而体著矣。
延平李氏曰:动静真伪,善恶皆对而言之,是世之所谓动静真伪善恶,非性之,所谓动静真伪善恶也。惟求静于。未始有动之先而性之,静可见矣。求真于未始有伪之先,而性之真可见矣。求善于未始有恶之先,而性之善可见矣。 天下之理,无异道也,天下之人,无异性也。性惟不可见孟子,始以善形之惟,能自性而观,则其致可求苟自善,而观则理一而见二。南轩张氏答胡伯逢曰:性善之说,详程子之言,谓人生而静以上更,不容说才说性时,便已不是性继之。曰:凡人说性,只是说继之者善也。孟子言人性善是也,但请详味,此语意自可见大抵性,固难言而惟善,可得而名之,此孟子之言,所以为有根柢也。但所谓善者要人能明之耳。
东莱吕氏曰:惟皇上帝降衷于下民,天命之谓性也。若有恒性率性之谓道也。
或问性中具仁义礼智,道德如何潜室。陈氏曰:行是四者,即为道得是四者,即为德。
北溪陈氏曰:孟子道性善从何而来。孔子系辞曰:一阴一阳之谓道继之者善也。成之者性也,所以一阴一阳之理者为道。此是统说个太极之本体继,此者为善,乃是就其閒说,造化流行生育,赋予更无别物。只是个善而已,此是太极之动,而阳时。所谓善者以实理言,即道之方行者也,到成此者为性,是说人物受得此善底道理,去各成个性耳。是太极之静而阴时,此性字与善字相对,是即所谓善而理之,已定者也。继成字与,阴阳字相应,是指气而言善性,字与道字相应,是指理而言。此夫子,所谓善是就人物未生之前,造化源头处说,善乃重字为实物。若孟子所谓性善,则是就成之者,性处说是人生,以后事善乃轻字言。此性之纯粹至善耳,其实由造化源头处,有是继之者,善然后成之者性时,方能如是之善。则孟子之所谓善实,渊源于夫子。所谓善者而来,而非有二本也。易之言及周子,通书程子说,已明备矣。至明道又谓孟子,所谓性善者,只是说继之者善也,此又是借易语,移就人分上说。是指四端之发处言之,而非易之本旨也。
西山真氏曰:仁义礼智信之性,古人谓之五常。君臣父子夫妇昆弟朋友之道,古人亦谓之五常。以性之体而言,则曰仁义礼智信,以性之用而言,则曰君臣之义父子之亲夫妇之别,长幼之序,朋友之信,其实则一,而已天下,岂有性外之理哉。

《人物之性》

程子曰:天降之谓性,率性之谓道者。天降是于下万物,流形各正,性命是所谓性也。各正性命而不失,是所谓道也。此亦通人物而言,循性者。马则为马之性,又不做牛底性牛,则为牛之性,又不为马底性,此所谓率性也。人在天地之閒与万物,同流天几时,分别出是人是物。 无妄天性也,万物各得其性一毫,不加损矣。 禽兽与人绝相似,只是不能推然禽兽之性,却自然不待学,不待教,如营巢养子之类是也。人虽至灵却斲丧处,极多只有一件婴儿饮乳。是自然非学也。其他皆诱之也。 孟子言性当随文看,不以告子生之谓性,为不然者,此亦性也。彼命受生之后。谓之性尔,故不同继之,以犬之性,犹牛之性,牛之性犹人之性,与然不害,为一若孟子之言,善者乃极本穷源之性。 铅铁性殊点,化为金,不辨铅铁之性。人之于性犹器之,受光于日,日本不动之物。
张子曰:天下凡物之性者,如言金性刚,火性热,牛之性,马之性也,莫非固有。 凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之,别由蔽有厚薄,故有智愚之别塞者,牢不可开厚者,可以开而开之也。难薄者开之也,易开则达于天道与圣人一。
蓝田吕氏曰:人受天地之中,其生也,具有天地之德,柔强昏明之质,虽异其心之所,然者皆同特蔽,有浅深,故别而为昏明禀,有多寡。故分而为强柔至于理之所同,然虽圣愚有所不异尽己之性。则天下之性皆然,故能尽人之性,蔽有浅深,故为昏明,蔽有开塞,故为人物,禀有多寡,故为强柔禀有偏正,故为人物,故物之性与人异者,几希惟塞而不开,故知不若人之明偏而不正,故才不若人之美,然人有近物之性者,物有近人之性者,亦系乎。此于人之性开塞偏正,无所不尽,则物之性未有不能尽也,己也,人也,物也,莫不尽其性则天地之化成矣。
河东侯氏曰:万物资始于天,天所赋与者为命,命天之所命也。物受命于天者,为性,性物之自有也。草木之不齐飞走之异禀,然而动者动植者,植天机自完,岂非性乎。马之性刚,而健牛之性柔,而顺犬吠盗鸡司晨不待教而知之。岂非率性乎。
朱子曰:天之生物也。一物与一无妄。 天下无,无性之物,盖有此物,则有此性,无此物,则无此性。 问性具仁义礼智,曰:此犹是说成之者性,上面更有一阴一阳继之者,善只一阴一阳之道,未知做人做物,已具是四者。虽寻常昆虫之类,皆有之只偏而不全浊气閒隔。 人物之生,其赋形偏正,固自合下。不同然随其偏正之中,又自有清浊昏明之异。 性者物之所受,言物生则有性,而各具是道也。 物物运动蠢然,若与人无异而人之仁义礼智之粹,然者物则无也。 问人物之性一源,何以有异。曰:人之性论明暗,物之性只是偏塞暗者,可使之明也。偏塞者,不可使之通也。横渠言凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之别,而卒谓塞者,牢不可开厚者,可以开而开之也。难薄者开之也,易是也。又问:人之习为不善其溺已深者,终不可复反矣。曰:势极重者,不可反亦。在乎识之浅深与其用力之多寡耳。 论万物之一原则,理同而气异,观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同,或问理同,而气异,此一句是说分付与万物之初,以其天命流行,只是一般,故理同以其二五之气,有清浊纯驳。故气异下句是就万物已得之后说,以其虽有清浊之不同,而同此二五之气。故气相近以其昏明开塞之甚远。故理绝不同中庸是论其方付之初集注,是看其已得之后。曰:气相近,如知寒煖识饥饱,好生恶死趋利避害人与物,都一般理不同,如蜂蚁之君臣,只是他义上有一点子明虎狼之父子,只是他仁上有一点子明,其他更推不去,恰似镜子,其他处都暗了中閒,只有一两点子光。大凡物事禀得一边重。便占了其他底,如慈爱底人少断,制断制之人多残忍。盖仁多便遮了义义多,便遮了那仁问,所以妇人临事多,怕亦是气偏了。曰:妇人之仁,只流从爱上去。 问人物皆禀天地之理,以为性,皆受天地之气,以为形若人品之不同,固是气有昏明厚薄之异。若在物言之,不知是所禀之理,便有不全耶。亦是缘气禀之昏蔽,故如此耶。曰:惟其所受之气,只有许多,故其理亦只有许多,如犬马。他这形气如此,故只会得如此事。又问:物物具一太极,则是理无不全也。曰:谓之全亦可,谓之偏亦可,以理言之则无不全以气言之则,不能无偏,故吕与叔谓物之性,有近人之性者,人之性有近物之性者。 问性为万物之一源,曰:所谓性者,人物之所,同得非惟己,有是而人亦有,是非惟人有,是而物亦有是。 问吕与叔云性一也,流形之分有刚柔昏明者,非性也。有三人焉皆一目而别乎,色一居乎,密室一居乎,帏箔之下一居乎。广庭之中三人所见昏明各异,岂目不同乎。随其所居蔽有厚薄耳窃,谓此言分别得性气,甚明若移。此语以喻人物之性,亦好顷尝,以日为喻,以为太阳当天,万物咸睹亦此日耳蔀屋之下室光必照。亦此日耳。日之全体,未尝有小大,只为随其所居而小大,不同耳不知亦可,如此喻人物之性否。曰:亦善。 问气质有昏浊不同,则天命之性有偏全否。曰:非有偏全,谓如日月之光。若在露地则尽见之,若在蔀屋之下有所蔽塞,有见有不见昏浊者,是气昏浊了。故自蔽塞,如在蔀屋之下,然在人则蔽塞,有可通之理至于禽兽亦是,此性只被他形体所拘,生得蔽隔之甚无可通处至于虎狼之仁,豺獭之祭,蜂蚁之义,却只通这些子。譬如一隙之光至于狝猴形状类,人便灵于他物,只是不会说话。 性如日光人物,所受之不同,如隙窍之受光,有大小也。人物被形质局定了也。是难得开广,如蝼蚁。如此小便,只知得君臣之分而已。 或说人物性,同曰:人物性本同,只气禀异如水,无有不清倾放白碗中,是一般色及放黑碗中,又是一般色放青碗中,又是一般色。又曰:性最难说要说同,亦得要说异,亦得如隙中之日,隙之长短,大小自是不同然,却只是此日。 人物之生天赋之,以此理未尝不同,但人物之禀受,自有异耳。如一江水你将杓去取,只得一杓将碗去取,只得一碗至于一桶、一缸,各自随器量不同,故理亦随以异。 问人则能推物,则不能推曰谓物,无此理不得只是气昏,一似都无了。 或问人物之性,有所谓同者,又有所谓异者,知其所以,同又知其所以异,然后可以论性矣。夫太极动而二气形,二气形而万化生人与物俱本乎。此则是其,所谓同者而二气五行,絪缊交感万变不齐,则是其所谓异者,同者其理也。异者其气也。必得是理而后有以为人物之性,则其所谓同然者,固不得而异也。必得是气而后,有以为人物之形,则所谓异者亦不得而同也。是以先生于大学,或问因谓以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊,以其气而言之,则得其正且通者,为人得其偏,且塞者为物,是以或贵或贱,而有所不能齐者,盖以此也。然其气虽有不齐而得之,以有生者在人物,莫不皆有理,虽有所谓同而得之,以为性者,人则独异于物。故为知觉为运动者,此气也。为仁义,为礼智者,此理也。知觉运动人能之物,亦能之而仁义礼智,则物固有之,而岂能全之乎。告子乃欲指其气而遗其理梏于其同者,而不知其所谓异者,此所以见辟于孟子,而先生于集注,则亦以为以气言之,则知觉运动人物。若不异以理言之,则仁义礼智之禀,非物之所能全也。于此则言理同,而气异者,所以见人之为贵,非物之所能并于彼,则言理同而气异者,所以见太极之无亏欠,而非有我之所得私也。以是观之,尚何疑哉。有以集注,或问异,同为疑者,答之如此,未知是否。曰:此论得甚分明且有条理。 二气五行交感万变,故人物之生有,精粗之不同,自一气而言之,则人物皆受是气,而生自精粗而言,则人得其气之正,且通者物得其气之偏,且塞者惟人得其正,故是理通而无所塞物,得其偏。故是理塞而无所知,且如人头圆象天足方,象地平正端直以其受天地之正气,所以识道理有知识物受天地之偏气,所以禽兽横生,草木头生,向下尾反在上物之閒,有知者不过只通得一路,如乌之知孝獭之知,祭犬但能守禦牛,但能耕而已人,则无不知无,不能人所以与物异者,所争者此耳。问虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报,本雎鸠之有别物,虽得其一,偏然彻头彻尾得义理之正人合下具,此天命之全体乃为物,欲气禀所昏,反不能如物之,能通其一处而全尽何也。曰:物只有这一处通,便却专人,却事事理会得些,便却泛泛所以易昏。 问人与物以气禀之偏全,而不同不知草木,如何。曰:草木之气,又别他都无知了。 或问通蔽开塞张,横渠吕与叔说,孰为亲切。曰:与叔倒分明似横渠之说,看来塞中也。有通处如猿狙之性,即灵猪则全然蠢了。便是通塞不同处本乎,天者亲上本乎,地者亲下如人头,向上所以最灵草木头,向下所以最无知禽兽之头,横了所以无知猿狙稍灵,为他头有时也。似人故稍向得上。 问程子云:人与物共有,此理只是气昏推不得,此莫只是大纲言,其本同出,若论其得此理莫已不同。而曰:同。曰:既同则以分人物之性者,却是于通塞上别如人,虽气禀异而终可同物,则终不可同,然则谓之理同,则可谓之性同,则不可曰固然。但随其光明发见处,可见如蝼蚁,君臣之类,但其禀形,既别则无复与人通之理,如狝猴形与人略似,则便有能解野狐,能人立,故能为怪如猪,则极昏如草木之类,荔枝牡丹乃发出许多精英,此最难晓。 一草一木皆天地和平之气。 答徐子融曰:程子言性即理也。此一句自古无人敢如此,道心则知觉之在人,而具此理者也。张子又言由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气有性之名,合性与知觉,有心之名,其名义亦。甚密皆不易之至论也,盖天之生物其理,固无差别,但人物所禀形气不同,故其心有明暗之殊,而性有全不全之异耳。若所谓仁则是性中四德之首,非在性外别为一物,而与性并行也。然惟人心至灵,故能全此四德,而发为四端物,则气偏驳而心昏蔽,固有所不能全矣。然其父子之相亲,君臣之相统閒,亦有仅存而不昧者,然欲其克己,复礼以为仁善善恶恶,以为义则有所不能矣。然不可谓无是性也,若生物之无知觉者,则又其形气,偏中之偏者,故理之在是物者,亦随其形气,而自为一物之理。虽若不可复论仁义礼智之彷佛然。亦不可谓无是性也。此理甚明无难晓者,又谓枯槁之物,只有气质之性而无本然之性,此语尤可笑,若果如此,则是物只有一性而人却有两性矣。此语非常丑差盖,由不知气质之性,只是此性堕在气质之中,故随气质而自为一性,正周子所谓各一其性者,向使元无本然之性,则此气质之性,又从何处得来耶。况亦非独周程张子之言,为然如孔子言成之者性,又言各正性命何。尝分别某物是有性底,某物是无性底,孟子言山之性,水之性,山水何尝有知觉耶。若于此,看得通透,即知天下无,无性之物,除是无物方无此性,若有此物,即如来教喻木烧,为灰灰阴,为土亦有此灰,土之气。既有灰土之气,即有灰土之性,安得谓枯槁无性也。 徐子融谓枯槁之中有性,有气,故附子热大黄寒,此性是气质之性,陈才卿谓即是本然之性。曰:子融认知觉为性,故以此为气质之性,性即是理,有性即有气。是他禀得许多气,故亦只有许多理才卿,谓有性无仁,此说亦是,是他元不曾。禀得,此道理惟人,则得其全如动物,则又近人之性矣。故吕与叔云物有近人之性,人有近物之性,盖人亦有昏愚之甚者,然动物虽有知觉,才死其形骸,便腐坏植物,虽无知觉然其质却坚久难坏。 问曾见答余方叔书以为枯槁,有理不知枯槁,瓦砾如何。有理曰:且如大黄附子,亦是枯槁,然大黄不可,为附子附子不可,为大黄。 问枯槁之物,亦有性,是如何。曰:是他合下有此理。故云天下无性外之物,因行街云阶砖,便有砖之理。因坐云竹椅,便有竹椅之理,枯槁之物,谓之无生意,则可谓之无生理,则不可如朽木,无所用止,可付之爨灶,是无生意矣。然烧甚么木,则是甚么气,亦各不同,这是理元如此。 问窃谓仁义礼智信元是一本,而仁为统体,故天下之物,有生气则五者,自然完具。无生气,则五者一不存焉。只是说及本然之性,先生以为枯槁之物,亦皆有性有气,此又是以气质之性广,而备之使之兼体洞照,而不偏耳。曰:天之生物有,有血气知觉者,人兽是也。有无血气知觉而但有生气者,草木是也。有生气已绝,而但有形质臭味者枯槁是也。是虽其分之殊,而其理,则未尝不同,但以其分之殊,则其理之在是者,不能不异。故人为最灵而备有五常之性,禽兽,则昏而不能备草木枯槁,则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理,则未尝不具耳。若如所谓才无生气,便无此理则是天下乃有无性之物,而理之在天下乃有空缺不满之处也。而可乎。 问理是人物同得于天者,如物之无情者,亦有理否。曰:固是有理如舟,只可行之于水车,只可行之于陆。 草木都是得阴气走飞,都是得阳气,各分之草是得阴气,木是得阳气,故草柔而木坚走兽是得阴气,飞鸟是得阳气,故兽伏草而鸟栖木,然兽又有得阳气者,如猿猴之类是也。鸟又有得阴气者,如雉雕之类是也。唯草木都是得阴气,然却有阴中阳,阳中阴者。 问动物有知,植物无知,何也。曰:动物有血气,故能知植物,虽不可言知,然一般生意亦可。默见若戕贼之,便枯悴不复悦怿,亦似有知者尝观一般花树,朝日照耀之时,欣欣向荣。有这生意皮包不住自迸出来。若枯枝老叶,便觉憔悴,盖气行已过也。问此处见得仁义否。曰:只看戕贼之,便彫悴,亦是义底意思。 看茄子内一粒是一生性。
乐庵李氏曰:天地之性,人为贵宇宙之閒,一切所有之物皆具天地之性。虎狼有父子之仁蝼蚁,有君臣之义,雎鸠有夫妇之别,鸿雁有兄弟之序,鸧鹒有朋友之情,若此者,岂非天地之性而人独为贵者,何哉。物得其偏人得其全也。
南轩张氏曰:太极动而二气形,二气形而万物化生。人与物俱本乎此者也。原物之始,亦岂有不善者哉。其善者天地之性也。而孟子道性善独归之人者何哉。盖人禀二气之正而物,则其繁气也。人之性善非彼命受生之后,而其性旋有是善也。性本善而人禀,夫气之正初不隔。其全然者耳。若物则为气所昏,而不能以自通也。惟人全夫天地之性,故有所主宰而为人之心,所以异乎,庶物者独在于此也。
北溪陈氏曰:人物之生不出乎。阴阳五行之气,本只是一气分来有阴阳,阴阳又分来为五行。二与五则管分合运行,便有参差不齐,有清有浊有厚有薄。且以人物合论,同是一气,但人得气之正,物得气之偏,人得气之通,物得气之塞,如人形骸却与天地相应头圆。居上象天足方,居下象地北极,为天中央却在北。故人百会穴,在顶心却向后日,往月来,只在天之南。故人之两眼,皆在前海咸水,所归在南之下。故人之小便,亦在前下。此所以为得气之,正如物则禽兽头横植物头,向下枝叶却在上。此皆得气之偏处,人气通明物,气壅塞人得五行之秀。故为万物之灵物气塞而不通如火烟郁,在里许,所以理义皆不通。性命只是一个道理,不分看则不分晓。只管分看不合看,又离了不相干涉,须是就浑然一理中。看得有界分,不相乱,所以谓之命,谓之性者何。故大抵性,只是理然,人之生不成,只空得个理,须有个形骸,方载得此理,其实理不外乎。气得天地之气,成这形得天地之理,成这性,所以横渠、张子曰:天地之塞,吾其体天地之帅,吾其性塞字,只就孟子浩然之气塞乎。天地句掇一字来说,气帅字,只就孟子志气之帅,句掇一字来说理,人与物同得天地之气,以生天地之气。只一般因人物受去,各不同人得五行之秀正而通。所以仁义礼智,粹然都与物异物得气之偏,为形骸所拘,所以其理闭塞而不通人物,所以为理只一般,只是气有偏正,故理随之而有通塞。

《气质之性》

程子曰:生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀理有善恶,然不是性中,元有此两物相对而生也。有自幼而善有自幼,而恶是气禀有然也,善固性也,然恶亦不可不谓之性,盖生之谓性。人生而静,以上不容说才,说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也。孟子言:人性善是也。夫所谓继之者,善也者,犹水流而就下也,皆水也。有流而至海,终无所污。此何烦人力之为也。有流而未远固已渐浊,有出而甚远方,有所浊。有浊之多者有浊之少者,清浊虽不同,然不可以浊者,不为水也。如此则人不可以不加澄治之功,故用力敏勇,则疾清用力缓怠,则迟清及其清也。则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。固不是善与恶在性中,为两物相对,各自出来,此理天命也。顺而循之则道也,循此而修之各得其分则教也。自天命以至于教我,无加损焉,此舜有天下而不与焉者也。 问生之谓性与天命之谓性,同乎。曰:不可一概论生之谓性。止训所禀受天命之谓性。此言性之理也。今人言天性柔缓与刚急,皆生来如此。此训所禀受,若性之理,则无不善曰天者,自然之理也。 气之所钟有偏正,故有人物之殊,有清浊,故有智愚之等。 形易则性易,性非易也。气使之然也。 问人性本明其有蔽何也。曰:性无不善其偏蔽者,由气禀清浊之不齐也。 韩退之说,叔向之母闻杨食我之生,知其必灭宗。此无足怪其始,便禀得恶气,便有灭宗之理。所以闻其声,而知之也。使其能学,以胜其气。复其性,可无此患。
广平游氏曰:气之所值有,全有,偏有,邪有,正有,粹有,驳有,厚有薄,然后有上智下愚,中人之不同也。犹之大块噫气,其名为风,风之所出,无异气也。而呼者,吸者、叫者、号者其声,若是不同以其所托者物,物殊形尔,因其声之不同,而谓有异风可乎。
龟山杨氏曰:人之资禀,固有不同者。若论其本,则无不善,然而善者,其常也。亦有时而恶矣,犹人之生也。气得其和则为安乐人及其有疾也。以气不和而然也。然气不和,非其常治之而使其和,则反常矣。其常者性也。此孟子所以言性善也,横渠说气质之性。亦云:人性有刚柔缓急强弱昏明而已,非谓天地之性然也。今夫水之清者其常也,至于浊则沙泥浑之矣。沙泥既去其清者,自若也。是故君子于气质之性,必有以变之其澄浊,而求清之义欤。
或问人有智愚之品不同何也。上蔡谢氏曰:气禀异耳,圣人不忿,疾于顽者,悯其所遇,气禀偏驳不足疾也。然则可变欤曰:其性本一安不可变之有。
朱子曰:有天地之性,有气质之性,天地之性,则太极本,然之妙万殊之一本也。气质之性,则二气交运而生一本而万殊也。 天命之谓性命,便是诰劄之类性,便是合当做底职事,如主簿销注县尉巡捕心。便是官人气质,便是官人所习。尚或宽或猛情,便是当厅处断事性,只是仁义礼智。所谓天命之与气质,亦相衮同,才有天命,便有气质,不能相离。若阙一便生物不得,既有天命,须是有此气。方能承当得此理,若无此气,则此理如何顿放天命之性,本未尝偏但气质所禀,却有偏处,气有昏明,厚薄之不同,然仁义礼智,亦无阙一之理,但若恻隐多,便流为姑息柔懦。若羞恶多,便有羞恶,其所不当羞恶者,且如言光必有镜,然后有光必有水,然后有光,光便是性,镜水便是气质。若无镜与水,则光亦散矣。谓如五色,若顿在黑多处,便都黑了,入在红多处,便都红了。却看你禀得气如何,然此理却只是善。既是此理,如何得恶,所谓恶者却是气也。 天命之性,却无气质,却无安顿处,且如一勺水,非有物盛之,则水无归著。程子云:论性不论气,不备论气,不论性,不明二之,则不是所以发明千古圣贤,未尽之意,甚为有功。 问天命之谓性,只是主理言才,说命则气,亦在其间矣。非气则何以为人物理,何所受。曰:是。 人之所以生理与气合,而已天理固浩,浩不穷然,非是气。则虽有是,理而无所凑泊,故必二气交感凝结翕聚,然后是理有所附著。凡人之能言语,动作思虑营为皆气也。而理存焉,故发而为孝弟忠信仁义礼智,皆理也。然就人之所禀而言,又有昏明清浊之异,故上智生知之资,是气清明纯粹,而无一毫昏浊,所以生知安行不待学,而能如尧舜是也。其次则亚于生知必学,而后知必行,而后至,又其次者资禀,既偏又有所蔽,须是痛加工夫。人一己百人十己千,然后方能及亚于生知者,及进而不已,则成功一也。 性只是理然,无那天气地质,则此理没安顿处,但得气之清明,则不蔽,固此理顺发出来,蔽固少者发出来,天理胜蔽固多者,则私欲胜,便见得本原之性。无有不善孟子所谓性善,周子所谓纯粹至善,程子所谓性之本与夫反本穷源之性是也。只被气质有昏浊隔了,故气质之性,君子有弗性者焉,学以反之则天地之性存矣。故说性须兼气质,说方备。又曰:皋陶谟中所论宽而栗等九德,皆是论反气质之意,只不曾说破气质耳,或问宽而栗等而下一字,便是工夫。曰:然。 性非气质则无所寄,气非天性则无所成。 问气质之性,曰才说性时,便有些气质在里,若无气质则这性亦无放顿处,所以继之者,只说得善到成之者,便是性。 论天地之性,则专主理言,论气质之性,则以理与气杂而言之,未有此气,已有此性气,有不存而性却常在。虽其方在气中,然气自是气性,自是性,不相夹杂至论,其遍体于物,无处不在,则又不论气之精,粗莫不有是理。若论本原即有理,然后有气论禀赋,则有是气而后理,随以具故有是气,则有是理,无是气则无是理。性即理也。当然之理,无有不善者,故孟子之言。性指性之本而言,然必有所依而立,故气质之禀,不能无浅深厚薄之别。孔子曰:性相近也。兼气质而言。 问天理变易无穷,由一阴一阳生,生不穷继之者善,全是天理。安得不善孟子言,性之本体,以为善者是也。二气相轧,相取相合相乖,有平易处,有倾倒处,自然有善有恶,故禀气形者,有善有恶,何足怪。语其本则无不善也。曰:此却无过。 问人之德性,本无不备而气禀所赋,鲜有不偏,将性对气字,看性即是此理。理无不善者,因堕在形气中,故有不同。所谓气质之性者,是如此否。曰:固是但气禀,偏则理亦欠阙了。 气质之性生而知者,气极清而理,无蔽也。学知以下则气之,清浊有多寡,而理之全阙系焉。 问气质有清浊,不同曰:气禀之殊,其类不一,非但清浊二字而已。今人有聪明事,事晓者,其气清矣。而所为未必,皆中于理,则是其气不醇也。有谨厚忠信者,其气醇矣,而所知未必,皆达于理,则是其气不清也。推此求之可见。 人所禀之气,虽皆是天地之正气,但衮来衮去,便有昏明厚薄之异,盖气是有形之物,才是有形之物,便自有美有恶也。 问所谓美恶恐即通书,所谓刚柔善恶窃疑清浊,以气言刚柔美恶,以气之为质言清浊恐,属天刚柔美恶,恐属地清浊智愚美恶属才,清浊分智愚美恶,分贤不肖上智,则清之纯而无不美,大贤则美之全而无不清,上智恐以清言大贤,恐以美言,其实未尝有偏,若中庸称舜智回贤是也。下此则所谓智者,是得清之多而或不足于美。所谓贤者,是得刚柔一偏之善而或不足于清。于是始有贤智之偏,故其智不得为上智,其贤不得为大贤。虽愚不肖,恐亦自有差等盖清浊美恶,似为气质中阴阳之分,阳清阴浊,阳善阴恶,故其气错揉万变,而大要不过。此四者但分数参互不齐,遂有万殊。曰:陈了翁云天气,而地质前辈,已有此说矣。又问气之,始有清无浊,有美无恶浊者,清之变恶者,美之变以其本清本美,故可易之,以反其本,然则所谓变化气质者,似亦所以复其初也。曰:气之始固,无不善然流行到今日,则其杂也,久矣。但其运行交错则其善恶,却各自有会处,此上智下愚之所以分也。 气升降无时止息理,只附气惟气有昏浊,理亦随而閒隔。 人之气禀有清浊,偏正之殊,故天命之正,亦有浅深厚薄之异,要亦不可不谓之性。 问气禀在于人身,既复天理,气禀还去得否。曰:天理明则彼如何著得。 问理无不善,则气禀胡为有清浊之殊。曰:才说著气,便自有寒有热有香有臭。 气质之性,便只是天地之性,只是这个天地之性,却从那里过好底性,如水气质之性,如著些酱与盐,便是一般滋味。 性譬之水本皆清也,以净器盛之则清以不净器盛之,则臭以污泥之器盛之,则浊本然之清,未尝不在,但既臭浊猝难得便清,故虽愚必明,虽柔必强也。煞用气力然后能至。 有是理而后有是气,有是气则必有是理。但气禀之清者,为圣为贤,如宝珠在清水中,禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中,所谓明明德者,是就浊水中揩拭,此珠也。物亦有是理,又如宝珠落在至污浊处,然其所禀亦閒有些明处。就上面便自不昧问物之塞得甚者,虽有那珠如在深泥里面,更取不出曰,也是如此。 问性如日月气浊者,如云雾曰然。 人性如一团火,煨在灰里拨开便明。 人性虽同禀气,不能无偏重,有得木气,重者则恻隐之心。常多而羞恶辞让是非之心为其所塞,而不发有得金气。重者则羞恶之心,常多而恻隐辞,让是非之心为其所塞,而不发水火,亦然唯阴阳合德五性,全备然后中正而为圣人也。 问人有敏于外而内不敏,又有敏于内而外不敏,莫是禀气强弱,曰不然。淮南子云:金水内明,日火外明,气偏于内,故内明气偏于外则外明。 气禀所拘,只通得一路极多般样,或厚于此而薄于彼,或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理,或工于百工技艺,而不解读书,或知孝于亲,而薄于他人,如明皇友爱。诸弟长枕大被终身不变,然为君则杀其臣,为父则杀其子,为夫则杀其妻,便是有所通,有所蔽,是他性中。只通得一路,故于他处皆碍也,是气禀也,是利害昏了。 问以尧为父,而有丹朱以鲧为父,而有禹如何。曰:这个又是二气五行交际,运行之际有清浊,人适逢其会,所以如此。 问天地之气,当其昏明驳杂之时,则其理亦随而昏明驳杂否。曰:理却只恁地,只是气自如此。又问:若气如此,理不如此,则是理与气相离矣。曰:气虽是理之所生然既生出则理管他不得如这理寓于气了,日用閒运用,都由这个气,只是气强理弱理管摄他不得。 沈僩问或谓性,所发时无有不善,虽气禀至恶者,亦然但方发之时,气亦乘之,则有善有不善耳。僩以为人心,初发有善。有恶,所谓几善恶也。初发之时,本善而流入于恶者,此固有之然,亦有气禀昏愚之极而所发。皆不善者,如子越椒之类是也。且以中人论之,其所发之不善者,固亦多矣,安得谓之无不善邪。曰:不当如此,说如此,说得不是。此只当以人品贤愚清浊,论有合下发得善底也。有发得不善底也,有发得不善而为物欲,所夺流入于不善,底极多般样,今有一样人。虽无事在这里,坐他心里也。只思量要做不好事,如蛇虺相似,只欲咬人,他甚么发得善来明道,说水处甚好,皆水也。有流而至海终无所污,有流而未远固已渐浊,有流而甚远方,有所浊有浊之多者,浊之少者,只可如此说。 人之性皆善然而有生下来,善底有生下来,便恶底,此是气禀不同,且如天地之运,万端而无穷,其可见者,日月清明气候和正之时,人生而禀,此气则为清明,浑厚之气。须做个好人,若是日月昏暗寒暑反常,皆是天地之戾气。人若禀此气,则为不好底人,何疑人之为学,却是要变化气,禀然极难变化,如孟子道性善,不言气禀,则言人,皆可以为尧舜。若勇猛直前气禀之偏,自消功夫。自成,故不言气禀,看来吾性,既善何。故不能为圣贤,却是被这气禀害如气禀,偏于刚,则一向刚暴,偏于柔,则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好不向前,又不得一向不察气禀之害,只昏昏地去,又不得须知气禀之害,要力去用功克治裁其胜,而归于中。乃可濂溪云性者,刚柔善恶中而已,故圣人立教俾人,自易其恶,自至其中而止矣。 问蔡季通主张气质,太过曰形质也。是重且如水之气,如何似长江大河,有许多洪流金之气,如何似一块铁恁地硬形质也。是重被此生坏了后,理终是拗不转来。又曰:孟子言人所以异于禽兽者,几希不知人何。故与禽兽异又言犬之性犹牛之性,牛之性犹人之,性与不知人何。故与牛犬异,此两处似欠中閒一转,语须著说是形气不同,故性亦少异,始得恐孟子见得人性,同处自是分晓直截,却于这些子未甚察。又曰:陈了翁云:气质之用狭道学之功,大与季通说正相反,若论其至不可只靠一边,如了翁之说,则何故。自古只有许多圣贤如季通之说,则人皆委之于生质,更不修为须,是看人功夫多少,如何若功夫未到,则气质之性,不得不重若功夫至则气质,岂得不听命于义理也。须著如此说方尽。 孔孟言:性之异略而论之。则夫子杂乎。气质而言之,孟子乃专言其性之理也,杂乎。气质而言之,故不曰:同而曰近,盖以为不能无善恶之殊,但未至如其所习之远耳,以理而言则上帝之降衷,人心之秉彝初。岂有二理哉。但此理在人有难以指言者,故孟子之告公都子,但以其才与情者,明之譬如欲观水之,必清而其源不可到,则亦观诸,流之未远者,而源之,必清可知矣。此二义皆圣贤所罕言者,而近世大儒,如河南程先生、横渠、张先生尝发明之其说,甚详。 问孟子言性与伊川如何。曰:不同孟子是剔出而言,性之本,伊川是兼气质,而言要之不可离也。 邵浩问曰:赵书记尝。问浩如何。是性,浩对以伊川云:孟子言性善是极本,穷原之性;孔子言性相近,是气质之性;赵云安得有两样;只有中庸说天命之谓性。自分明曰:公当初不曾问他,既谓之善,固无两般才说,相近须有两样,便自说不得。因问天命之谓性,还是极本穷原之性,抑气质之性。曰:是极本穷原之性。天之所以命,只是一般缘气质不同,遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之,所命者说与人要见得本原皆善。 孟子言性,只说得本然底论,才亦然荀扬韩诸人。虽是论性,其实只说得气,荀子只见得不好人底性,便说做恶,扬子见半善半恶,底人便说善恶混,韩子见天下有许多般人,所以立为三品之说,就三子中,韩子说又较近他,以仁义礼智为性,以喜怒哀乐为情,只是中閒过接处少个气字。 问气质之说,起于何人。曰:此起于张程。某以为极有功于圣门,有补于后学读之使,人深有所感,前此未曾有人说,到此如韩退之原,性中说三品,说得也是。但不曾分明说,是气质之性耳。性那里有三品,来孟子说性善,但说得本原处下面,却不曾说得气质之性,所以亦费分疏,诸子说性恶与善恶混使张程之说,早出则这许多说话,自不用纷争,故张程之说,立则诸子之说,泯矣。因举横渠形而后有气质之性,善反之,则天地之性,存焉。故气质之性,君子有弗性者焉,又举明道云论性不论气,不备论气不论性,不明二之,则不是且如。只说个仁义礼智是性。世閒却有生出来,便无状底是如何。只是气禀如此,若不论那气这道理,便不周匝,所以不备。若只论气禀,这个善,这个恶,却不论那一原处。只是这个道理,又却不明此。自孔子曾子子思孟子理会得后,都无人说这道理。 程子云:生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。盖天之赋予万物者,谓之命,物之禀受于天者,谓之性。然天命流行必二气五行,交感凝聚然。后能生物也。性命形而上者也。气则形而下者也形,而上者一理浑然,无有不善形,而下者则纷纭杂揉善恶,有所分矣。故人物既生则即此,所禀以生之气而天命之性有焉。此程子所以发明告子生之谓性之说,而以性即气,气即性者,言之也。又曰生之谓性,是生下来,唤做性底,便有气禀夹杂,便不是理底性了,如碗盛水后,人便以碗为水,水却本清,碗却有净,而不净,问生之谓性。他这一句且是说禀受处,否曰是性即气,气即性。他这且是衮说性便是理,气便是气,是未分别说。其实理无气,亦无所附。又问性即气,气即性,此言人生性与气混合者,曰有此气。为人则理具于身,方可谓之性。又曰:性者浑然天理而已,才说性时则已带气矣。所谓离了阴阳。更无道,此中最宜分别。 程子云:人生气禀理有善恶,然不是性中。元有此两物相对,而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也,善固性也。然恶亦不可不谓之性也。盖所禀之气,所以必有善恶之殊者,亦性之理也。气之流行性,为之主以其气之或纯或驳而善恶分焉,故非性中,本有二物相对也。然气之恶者,其性亦无不善,故恶亦不可不谓之性也。故先生尝云善恶,皆天理谓之恶者,本非恶。但或过或不及,便如此盖天下无性外之物,本皆善而流于恶耳。又曰:人生气禀理有善恶。此理字不是说实理,犹云理当如此,只作合字看问善固性也。固是若云恶亦不可不谓之性,则此理本善,因气而鹘突,虽是鹘突然,亦是性也。曰他原头处都是善,因气偏这性,便偏了然。此处亦是性,如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这个便是恶德,这个唤做性邪。不是如墨子之心,本是恻隐。孟子推其弊到得无父处,这个便是恶亦不可,不谓之性也。又问恶是气禀,如何云亦不可,不谓之性。曰:既是气禀恶,便牵引得那性,不好盖性,只是搭附在气禀上。既是气禀不好,便和那性坏了。又曰:性本善而今乃恶亦是此,性为恶,所汨如水为泥沙,所混不成不唤做水。 程子云:盖生之谓性,人生而静以上不容说才,说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说继之者。善也。孟子言:人性善是也。夫所谓继之者善也,者犹水流,而就下也。盖性则性而已矣。何言语之可形容哉。故善言性者,不过即其发见之端,而言之而性之蕴,因可默识矣。如孟子之论,四端是也。观水之流而必下,则水之性下可,知观性之发而必善,则性之蕴善,亦可知也。又曰:人生而静以上即,是人物未生时,只可谓之理说性,未得此所谓在天。曰:命也。才说性时,便已不是性者,言才谓之性,便是人生以后,此理已堕在形气之中。不全是性之本体矣。故曰:便已不是性也。此所谓在人。曰:性也。大抵人有此形气,则是此理始具于形气之中,而谓之性。才是说性,便已涉乎,有生而兼乎,气质不得为性之本体也。然性之本体亦未尝杂要人,就此上面见得其本体元,未尝离亦,未尝杂耳。又曰:性须是个气质,方说得个性,字若人生,而静以上,只说得个天道,下性字不得。所以子贡曰:夫子之言,性与天道不可得,而闻也,便是如此。所谓天命之谓性者,是就人身中指出,这个是天命之性,不杂气禀者,而言尔。若才说性时则便是夹气禀而言。所以说时,便已不是性也。濂溪说性者,刚柔善恶中而已矣。濂溪说性,只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时,若论气禀之性,则不出此五者。然气禀底性,便是那四端底性,非别有一种性也。然所谓刚柔善恶中者,天下之性固不出此五者。然细推之极多般样千般万种不可穷究,但不离此五者,尔问人生而静以上不容说,人生而静是说那初生时,更说向上去,便只是天命了。曰:所以大哉,乾元万物资始,只说是诚之源也。至乾道变化各正性命,方是性在,凡人说性,只是说继之者,善也。便兼气质了。问恐,只是兼了情。曰:情便兼质了,所以孟子答告子,问性却说乃,若其情则可以为善矣。说仁义礼智却说恻隐羞恶,恭敬是非去,盖性无形影情,却有实事,只得从情上说入去。又曰:夫所谓继之者善也者,犹水流而就下也。此继之者,善指发处而言之也。性之在人犹水之在山,其清不可得而见也。流出而见其清,然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井,皆有怵惕恻隐之心处,指以示人使知性之本善者也。易所谓继之者善也。在性之先,此所引继之者善也。在性之后盖易,以天道之流行者,言此。以人性之发见者,言唯天道流行如此,所以人性发见亦如此。若水之就下处,当时只是衮说了,盖水之就下,便是喻性之善。如孟子所谓过颡在山,虽不是顺水之性,然不谓之水不得。这便是前面恶亦不可,不谓之性之说。 程子云:皆水也。有流而至海终无所污,此何烦人力之为也。有流而未远,固已渐浊有出,而甚远方有所浊有浊之多者,有浊之少者,清浊虽不同,然不可以浊者,不为水也。如此则人不可以不加澄治之功,故用力敏勇,则疾清用力缓怠,则迟清及其清也。则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。固不是善与恶在性中,为两物相对,各自出来此。又以水之清浊,譬之水之清者,性之善也。流至海而不污者,气禀清明自幼而善圣人性之,而全。其天者也,流未远而已浊者,气禀偏驳之,甚自幼而恶者也。流既远而方浊者,长而见异物而迁焉,失其赤子之心者也,浊有多少气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水恶,亦不可不谓之性也。然则人虽为气所昏,流于不善而性未尝不在其中,特谓之性。则非其本然谓之非性,则初不离是以其如此,故人不可以,不加澄治之功,惟能学以胜气,使知此性浑。然初未尝坏,所谓元初水也。虽浊而清者,存固非将清来换浊,既清则本无浊,固非取浊置一隅也。如此则其本善而已矣。性中岂有两物对立而并行也哉。问以水喻性谓天道纯然一理,便是那水本来清。阴阳五行交错,杂揉而有昏浊,便是那水被泥污了昏浊,可以复清者,只因他母本清。曰:然。那下愚不移底,人却是那臭秽底水问也。须可以澄治曰也。减得些分数因言旧时,人尝装惠山泉去京师,或时臭了,京师人会洗水将沙石在笕中,上面倾水从笕中下去,如此十数番,便渐如,故问物如此,更推不去,却似那臭泥相似,曰是如此。 程子云:此理天命也。顺而循之则道也,循此而修之,各得其分则教也。自天命以至于教我无加损焉。此舜有天下而不与焉者也。盖此理天命也。该始终本末而言也。修道虽以人事而言,然其所以修者,莫非天命之本然。非人私智所能为也。然非圣人有不能尽,故以舜明之问,此理天命也。他这处方提起,以此理说则是纯指上面天理,而言不杂气说。曰:固是。又曰:理离气不得而今讲学用,心著力却是用这气去寻个道理。又问水之清则性善之谓也。至于舜禹有天下而不与焉者也。一节是言学者,去求道不是外面添圣人之教,人亦不是强人,分外做曰此理天命也。一句亦可见。又曰:程子生之谓性,一段当作三节看,其閒有言天命者,有言气质者,生之谓性。是一节水流,就下是一节,清浊又是一节。横渠云:形而后有气质之性善,反之则天地之性存焉。将此两个性字分别自生之谓性,以下凡说性字者,孰是天地之性。孰是气质之性。则其理自明矣。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第四十九卷目录

 性部总论三
  性理大全〈气质之性〉
  大学衍义〈天理人心之善〉

学行典第四十九卷

性部总论三

《性理大全》《气质之性》

南轩张氏曰:原性之理,无有不善,人物所同也。论性之存乎,气质则人禀天地之精,五行之秀,固与禽兽草木异,然就人之中,不无清浊厚薄之,不同而实亦未尝不相近也。 学者须是变化,气质或偏于刚,或偏于柔,必反之,如禽兽是其气质之偏,不能反也。人若不知自反则去本性日以远矣,若变化得过来,只是本性所有初,未尝增添,故言性者,须分别出气质之性。 问人之性,其气禀有清浊何也。曰二气迭运参差万端,而万物各正性命夫。岂物物而与之哉。气禀之不同也。虽其气禀之不同,而其本莫不善,故人贵于能反也。 太极无不善,故性亦无不善,人欲初无体也。传曰:人生而静天之性也,感物而动性之欲也,直至物至知,知好恶形焉,然后有流,而为恶者非性所本有也。
或问自孟子言性善,而荀卿言性恶,扬雄言善恶混韩文公,言三品及至横渠,张子分为天地之性,气质之性,然后诸子之说,始定性善者,天地之性也,馀则所谓气质者也。然尝疑之张子,所谓气质之性,形而后,有则天地之性,乃未受生以前天理之流行者,故又以为极本穷源之性,又以为万物一源,如此则可以谓之命而不可以谓之性也。程子又有人生而静以上不容说之语,又于好学论言性之本,而后言形既生矣,则疑若天地之性,指命而言,命固善矣,于人性果何预乎,勉斋黄氏曰:程张之论,非此之谓也,盖自其理而言之,不杂乎,气质而为言,则是天地赋予万物之本,然者而寓乎气质之中也。故其言曰:善反之则天地之性存焉,盖谓天地之性,未尝杂乎。气质之中也。其以天地为言,特指其纯粹至善,乃天地赋予之本然也。曰形而后有气质之性,其所以有善恶之不同,何也。曰:气有偏正,则所受之理随,而偏正,气有昏明,则所受之理随而昏明木之气盛,则金之气衰。故仁常多而义常少,金之气盛,则木之气衰,故义常多而仁常少。若此者气质之性,有善恶也。曰:既言气质之性有善恶,则不复有天地之性矣。子思子又有未发之中何也。曰:性固为气质所杂矣,然方其未发也。此心湛然物欲不生,则气虽偏而理自正气虽,昏而理自明气,虽有赢乏而理,则无胜负及其感物而动,则或气动,而理随之,或理动而气挟之,由是至善之理,听命于气善恶,由之而判矣。此未发之前天地之性,纯粹至善,而子思之所谓中也。记曰:人生而静天之性也。程子曰:其本也真而静,其未发也,五性具焉。则理固有寂感而静,则其本也。动则有万变之不同焉,愚尝以是质之,先师矣。答曰:未发之前,气不用事,所以有善而无恶至哉,此言。 气有清浊,譬如著此物,蔽了发不出,如柔弱之人,见义不为为义之意,却在里面,只是发不出如灯火,使纸罩了光,依旧在里面,只是发不出来,拆去了纸,便自是光。 天地之閒,只是个阴阳五行,其理则为健顺,五常贯彻。古今充塞宇宙,舍此之外,别无一物,亦无一物,不是此理,以人心言之,未发则无不善已,发则善恶形焉,然原其所以为恶者,亦自此理,而发非是别有个恶与理不相干也。若别有个恶与理,不相干却是有性外之物也,易以阴阳分君子小人,周子谓性者刚柔善恶,君子小人不同,而不出于阴阳善恶,不同而不出于刚柔,盖天下未有性外之物也。人性本善气质之禀,一昏一明一偏一正,故有善恶之不同,其明而正者,则发无不善昏,而偏者,则发有善恶,然其所以为恶者,亦自此理而发也。故曰恶亦不可,不谓之性也,然人性本善,若自一条直路,而发则无不善,故孟子不但言性善,虽才与情亦,皆只谓之善及其已发,而有善有恶者,气禀不同耳,然其所以为恶者,亦自此理而发,故恶亦不可,不谓之性,孟子所谓莫非命也,程子所谓思虑动作皆天也,张子所谓莫非天也,阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行亦是此意。 天命之谓性,是天分付与人底谓之性,惟皇上帝降衷于民是也,所降之衷,何尝不善此性,本无不善,天将个性与人,便夹了气,与人气裹这性,性才入气里面去,便有善有恶,有清有浊,有偏有正,清浊偏正虽气为之然著他夹了,则性亦如此。譬如一泓之水,本清流在沙石上,去其清,自若流在浊泥中去,这清底也,浊了不可以浊底,为不是水。
北溪陈氏曰:天所命于人,以是理本,只善而无恶,故人所受,以为性亦本善而无恶,孟子道性善是专,就大本上说,来说得极亲切,只是不曾发出气禀一段,所以启后世纷纷之论,盖人之所以有万殊不齐,只缘气禀,不同这气,只是阴阳五行之气。如阳性刚,阴性柔,火性燥,水性润,金性寒,木性温,土性迟重七者,夹杂便有参差不齐,所以人閒所值,便有许多般样,然这气运来运去,自有个贞元之会,如历法算到本数凑合。所谓日月,如合璧五星,如连珠时相似圣人,便是禀得这贞元之会来,然天地閒参差不齐之时,多贞元会合之时,少如一岁閒极寒极暑阴晦之时,多不寒不暑光风霁月之时,极少最难得恰好时节,人生多是值此不齐之气,如有一等人,非常刚烈是值阳气,多有一等人,极是软弱,是值阴气多有人躁暴忿厉,是又值阳气之恶者,有人狡谲奸险此。又值阴气之恶者,有人性圆,一拨便转也。有一等极愚拗虽一句善言,亦说不入与禽兽,无异都是气禀如此。阳气中有善恶,阴气中亦有善恶,如通书。所谓刚善刚恶,柔善柔恶之类,不是阴阳气本恶,只是分合转移齐,不齐中便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹,便有贤愚气,虽不齐而大本,则一虽下愚亦可变,而为善然。工夫最难非百倍,其功者不能。故子思曰:人一能之己,百之人十能之己,千之果能此道,虽愚必明,虽柔必强,正为此耳。自孟子不说到气禀,所以荀子便以性为恶,扬子便以性为善,恶混韩文公又以为性有三品,都只是说得气近世。东坡苏氏又以为性未有善恶,五峰胡氏又以为性无善恶,都只含糊。就人与天相接处捉摸,说个性是天生自然底物,更不曾说得性端的指定是甚底物,直至二程得濂溪,先生太极图发端,方始说得分明,极至更无去处。其言曰:性即理也。理则自尧舜至于涂人一也。此语最是简切端的,如孟子说善善亦只是理,但不若指认理字下得较确定。胡氏看不彻,便谓善者,只是赞叹之辞,又误了,既是赞叹,便是那个是好物,方赞叹。岂有不好物而赞叹之邪。程子于本性之外,又发出气禀一段,方见得善恶所由来。故其言曰:论性不论气。不备论气,不论性,不明二之,则不是也。盖只论大本,而不及气禀,则所论有欠阙。未备,若只论气禀而不及大本,便只说得粗底,而道理全然,不明千万世而下学者,只得按他说,更不可改易。 气禀之说,从何而起。夫子曰:性相近也,习相远也。惟上智与下愚不移,此正是说气质之性,子思子所谓三知三行,及所谓虽愚必明,虽柔必强,亦是说气质之性,但未分明指出气质字。为言耳。到二程子始分明指认,说出甚详备横渠因之,又立为定论曰:形而后有气质之性善,反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉,气质之性,是以气禀言之,天地之性,是以大本言之,其实天地之性,亦不离气质之中,只是就那气质中分别出天地之性,不与相杂为言耳。 若就人品类论,则上天所赋,皆一般而人随其所值,又各有清浊之不齐,如圣人得气至清,所以合下,便能生知赋质至粹,所以合下,便能安行大抵得气之清者,不隔蔽那义理,便呈露昭著,如银盏中满贮清水,自透见盏底银花子,甚分明,若未尝有水,然贤人得清气多而浊,气少清中微有些渣滓止未,便能昏蔽得他,所以聪明也。易开发自大贤而下,或清浊相半,或清底少浊底多,昏蔽得厚,了如盏底银花子看不见,欲见得须十分加澄治之功,若能力学也,解变化气质转昏,为明有一般人禀气清明于理义上,尽看得出而行,为不笃不能承载得道理多,杂诡谲去,是又赋质不粹此。如井泉甚清贮在银盏里面,亦透底清彻,但泉脉,从淤土恶木根中穿过来,味不纯甘以之煮白米,则成赤饭煎白水,则成赤汤煎茶,则酸涩是有恶味,夹杂了。又有一般人生下来于世味,一切简淡。所谓甚纯正,但与说到道理处,全发不来是又赋质纯粹,而禀气不清,此好井泉脉味纯甘绝佳,而有泥土混浊了,终不透莹,如温公恭俭力行,笃信好,古是甚次第正大资质,只缘少那至清之气,识见不高明二程屡将理义发,他一向偏执固滞,更发不上甚为二程所不满。又有一般人甚好说道理,只是执拗自立一家意见,是禀气清中被一条戾气来,冲拗了如泉出来,甚清却被一条别水横冲,破了及或遭巉岩石头,横截冲激不帖,顺去反成险恶之流,看来人生气禀是有多少般样,或相倍蓰,或相什百,或相千万,不可以一律齐,毕竟清明纯粹,恰好底极,为难得所以圣贤少,而愚不肖者多。
灒室陈氏曰:性者人心所具之天理,以其禀赋之不齐。故先儒分别出来,谓有义理之性,有气质之性,仁义礼智者,义理之性也。知觉运动者,气质之性也。有义理之性,而无气质之性,则义理必无附著。有气质之性,而无义理之性,则无异于枯死之物。故有义理以行乎,血气之中有血气,以受义理之体合虚与气而性。全孟子之时,诸子之言,性往往皆于气质上。有见而遂指气质作性,但能知其形而下者耳。故孟子答之,只就义理上说,以攻他未晓处气质之性。诸子方得于此,孟子所以不复言之义理,之性诸子,未通于此;孟子所以反复详说之程子,之说正,恐后学死执孟子义理之说,而遗失气质之性,故并二者而言之。曰:论性不论气,不备论气不论性,不明程子之论,举其全孟子之论所以矫,诸子之偏人能即程子之言而达孟子之意,则其不同之意,不辩而自明矣。识气质之性,善恶方各有著落,不然则恶从何处生。孟子专说,义理之性,专说义理则恶无所归。是论性不论气。孟子之说为未备专说,气禀则善,为无别是论气不论性,诸子之论所以不明夫本也。程子兼气质论性。 问目视耳,听此气质之性也。然视之所以明听之,所以聪抑气质之性邪。抑义理之性邪。曰:目视耳听物也,视明听聪物之则也。来问可施于物,则不可施于言,性若言性当云好声好色。气质之性,正声正色义理之性,义理只在气质中,但外义理而独徇气质,则非也。
西山真氏曰:人之气质有至善,而不可移夺者,有善少恶多,而易于移夺者,有善多恶少而难于移夺者。又曰:性之不能离乎,气犹水之不能离乎,土也性虽不杂乎,气而气汨之则不能不恶矣,水虽不杂乎,土而土汨之则不能不浊矣。然清者其先,而浊者其后也。善者其先,而恶者其后也。先善者本然之性也,后恶者形而后有也。故所谓善者超然于降衷之初,而所谓恶者杂出于有形之后,其非相对而并出也,昭昭矣。
平岩叶氏曰:论性之善而不推其气,禀之不同则何以有上智下愚之不移。故曰:不备论气质之异,而不原其性之,皆善,则是不达其本也。故曰:不明然性气二者,元不相离判而二之,则亦非矣。
临川吴氏曰:人得天地之气,而成形有此气,即有此理所有之理,谓之性。此理在天地则元亨利贞是也。其在人而为性,则仁义礼智是也。性即天理,岂有不善。但人之生也,受气于父之时,既有或清或浊之不同,成质于母之时,又有或美或恶之不同气之极,清质之极美者,为上圣。盖此理在清气美质之中,本然之真无所污坏,此尧舜之性,所以为至善,而孟子之道性善,所以必称尧舜以实之也。其气之至浊质之至恶者,为下愚上圣,以下下愚,以上或清或浊或美或恶,分数多寡,有万不同,惟其气浊而质恶,则理在其中者,被其拘碍沦染,而非复其本然矣。此性之所以不能皆善,而有万不同也。孟子道性善,是就气质中挑出其本然之理而言。然不曾分别性之,所以有不善者,因气质之有浊恶,而污坏其性也。故虽与告子言而终不足,以解告子之惑,至今人读孟子亦见其,未有以折倒告子而使之心服也。盖孟子但论得理之无不同,不曾论到气之有不同处,是其言之不备也。不备者,谓但说得一边,不曾说得一边,不完备也。故曰:论性不论气,不备此,指孟子之言,性而言也。至若荀扬以性为恶,以性为善,恶混与夫世俗言。人性宽性偏性缓性急,皆是指气质之不同者,为性而不知气质中之理,谓之性,此其见之不明也。不明者谓其不晓得性字。故曰:论气不论性,不明此指荀扬世俗之说,性者言也。程子性即理也。一语正是针砭世俗,错认性字之非,所以为大有功,张子言形而后有气质之性善,反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉,此言最分晓而观者不能解其言,反为所惑。将谓性有两种,盖天地之性,气质之性,两性字,只是一般非有两等性也。故曰:二之则不是言,人之性本是得天地之理,因有人之形,则所得天地之性,局在本人气质中,所谓形而后有气质之性也。气质虽有不同而本性之善,则一但气质不清不美者,其本性不免有所污坏。故学者当用反之之功,反之如汤武,反之也之反。谓反之于身而学焉,以至变化其不清不美之气质,则天地之性,浑然全备具存于气质之中。故曰:善反之则天地之性存焉,气质之用,小学问之功大,然学者气质可变,而不能污坏吾天地,本然之性,而吾性非复,如前污坏于气质者矣。故曰:气质之性,君子有弗性者焉。 或问:今世言人性善性恶性缓性急性昏性明性刚性柔者,何也。曰:此气质之性也,盖人之生也,天虽赋以是理,而人得之以为仁义礼智之性,然其性也。实具于五藏内之,所谓心者焉。故必赋以是气而人得之,以为五藏百体之身,然后所谓性者,有所寓也。是以人之生也,禀气有厚薄而形体运动有肥瘠强弱之殊,禀气有清浊而材质知觉有愚智昏明之异,是则告子,所谓生之谓性,而朱子谓其,指人之知觉运动,为性者是也,是性也,实气也,故张子谓气质之性,君子有弗性者焉。程子亦谓有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。斯岂天地本然之性,云乎哉。若论天地本然之性,则程子曰:性即理也,斯言尽之。 天下之清,莫如水先儒以水之清喻性之善,人无有不善之性,则世无有不清之水也。然黄河之水浑浑而流以至于海,竟莫能清者何也。请循其初,原者水之初也。水原于天而附于地源之初,出曷尝不清也哉。出于岩石之地者,莹然湛然得以,全其本然之清,出于泥尘之地者。自其初出而混于其滓,则源虽清而流,不能不浊矣。非水之浊也,地则然也。人之性亦犹,是性原于天而附于人局,于气质之中。人之气质不同,犹地之岩石,泥尘有不同也。气质之明粹者,其性自如岩石之水也。气质之昏驳者,性从而变泥尘之水也。水之浊于泥尘者,由其地而源之。所自则清也。故流虽浊而有清之之道,河之水甚浊贮之,以器投之,以胶则泥沈于底,而其水可食甚浊,固可使之清也。况其浊不如河之甚者乎,世之学者非惟无以清之,而又有以浊之性之,污坏其专系乎。有生之初哉。有生之后,日随所接而增其滋秽外物之淈,多于气质之滓者,奚翅千万,不复其源之,清而反益其流之浊,非其性之罪也。虽然源之清天也。流之浊人也,人者克则天者复亦在乎,用力以清之者,何如尔。
《真德秀·大学衍义》《天理人心之善》
汤诰曰:惟皇上帝降衷于下民,若有恒性克绥厥猷惟后。
臣按成汤此言,可谓知君师之职矣。盖天能与人,以至善之性而不能使之全其性能,使人全其性者君师之任也。汉儒以衷为善,臣谓衷,即中也。天之生民,莫不各赋之以仁义礼智之德,浑然于中无,所偏倚是所谓衷也。自天所降而言,则谓之衷自人所受而言,则谓之性,非有二也。然天之降于人者,初无智愚之閒,而人之受于天者,清浊纯驳,随其所禀有不同焉,必赖君师之作顺,其有常之性而开迪之舜之徽,五典周之教六德六行,皆其事也。性本至善,因而教焉,是之谓顺,若其本恶而强教,以善则是逆之而非顺之也。观若之一言则人性之善,可知矣。猷者道也,道即性也。以体而言则曰性,以用而言则曰道,其实一也。顺其性使安其道,非君不能何谓安父,安于慈子,安于孝知,其自然而不可易与当。然而不容已,然后为安成汤,有天下之初,即以此自任臣。故曰:可谓知君师之职矣,厥后秉彝受中之言,相继而发至于孔孟,性善之理,益明而开万世,性学之源,则自成汤始。呜呼圣哉。

诗烝民曰:天生烝民有物,有则民之秉彝好,是懿德
臣。按易曰:形而上者谓之道,形而下者谓之器。道者理也,器者物也。精粗之辨,固不同矣。然理未尝离乎,物之中知此,则知有物,有则之说矣。盖盈乎,天地之閒者,莫非物而人亦物也,事亦物也,有此物则具此理,是所谓则也。以人言之,如目之视耳之听物也。视之明,听之聪乃则也。君臣父子夫妇长幼物也。而君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,夫妇之别,长幼之序,乃则也。则者准,则之谓一定而不可易也。古人谓规矩准绳衡为五则者,以其方圆平直轻重,皆天然一定之法,故也夫物之所以有是则者,天实为之人,但循其则耳如视本明,视而不明是失其则也。听本聪听,而不聪是失其则也。君当仁君,而不仁是失其则也,臣当敬,臣而不敬是失其则也。然此一事之则,尔若为人而不能全乎,为人之理,是失其,所以为人之则而非人矣。彝而言秉何也。浑然一理,具于吾心不可移夺,若秉执然惟其有此,故于美德,无不知好者仁义,忠孝所谓美德也。人无贤愚,莫不好之不仁不义不忠不孝,所谓恶德也。人无贤愚莫不恶之观乎,此则知性之善矣。当更合后章孟子之言观之。

刘康公曰:民受天地之中,以生所谓命也。
臣按刘子之所谓中即成汤之,所谓衷盖天地自然之理,而人得之,以生者,是所谓天命之性也。

易曰:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。
臣按程颐曰:阴阳气也,所以阴阳者道也。朱熹亦曰:阴阳迭运者气也,而其理则所谓道盖阴阳二气,流行于天地之閒,来往循环终古不息,是孰使之然哉。理也,理之与气未尝相离继继而出,莫非至善成之在人。则曰:性焉理无不善性,岂有不善哉。性善之理至孟子,而益明然其源实出乎此。

中庸曰:天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
臣按人之五常本于天之五行,五行运于天,而人
得之以为性,木仁火礼金义水智土信,各有攸本。故自昔言性者,曰五常而已,熹乃益之以健,顺何邪。盖阳之性,健木火属焉,在人则为仁礼,阴之性顺金水属焉,在人则为义智,而土则二气之冲和信,亦兼乎,健顺。故周敦颐曰:五行一阴阳也,阴阳不在五行之外,健顺,亦岂在五常之外乎。
又按子思言,天命之性,即汤之所谓降衷其言,率性之道,修道之教,即汤之,所谓克绥厥猷,惟后前圣后贤更相发明如出一口,而朱熹之论性曰仁义礼,智其论道与教。亦必曰:仁义礼智其视佛老之学,以空寂为性,以虚无为道,管商之徒,以刑名功利,为教者,孰真,孰妄,孰是,孰非。可不辨而明矣。

滕文公为世子,将之楚,过宋而见孟子。孟子道性善,言必称尧舜。世子自楚反,复见孟子。孟子曰:世子疑吾言乎。夫道一而已矣。成瞷谓齐景公曰:彼丈夫也,我丈夫也,吾何畏彼哉。颜渊曰:舜何人也。予何人也。有为者亦若是。公明仪曰:文王我师也,周公岂欺我哉。今滕,绝长补短,将五十里也,犹可以为善国。书曰:若药不瞑眩,厥疾不瘳。
臣按性善之说,程朱尽之,其曰:性即理也,乃自昔圣,贤之所未言,万世言性之标准也。熹谓七篇之中,无非此意者,如言仁义,言四端,盖其大者也。至于因齐王之爱牛,而劝之以行王政,亦因其性善而引之,当道也,以此推之,他可识矣。

《孟子》曰:人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运于掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。
臣按朱熹四端之说,盖先儒所未发,至论不忍人之心,则曰天地以生物为心,而所生之物,因各得天地生物之心,以为心,所以谓人,皆有不忍人之心也。至哉言矣。盖天地造化,无他作为惟以生物为事,观夫春夏秋冬往古来,今生意流行,何尝一息閒断,天地之心于此,可见万物之生,既从天地生意中出,故物物皆具此理,何况人为最灵宜乎,皆有不忍人之心也。然人有是心而私欲閒断,故不能达之于用,惟圣人全体本心,私欲不杂,故有此仁心,便有此。仁政自然流出更无壅遏,天下虽大运,以此仁而有馀矣。孟子恐人未能自信也,故指发见之真切者,以觉悟之夫孺子,未有所知而将入于井,乍见之者,无閒贤愚,皆有恻怛伤痛之心,方其此心骤发之时,非欲以此纳交非,欲以此干誉,又非以避不仁之名也。仓卒之閒,无安排无矫饰而天机自动此,所谓真心也。赋形为人,孰无此心,苟无此心,则无人矣。然所谓无者,岂其固然哉。私欲蔽塞而失其本真耳,孟子始言恻隐之心,至此乃兼羞恶辞,让是非而言者,盖仁为众善之长,有恻隐,则三者从之矣。恻隐不存,则三者亦何有哉。夫四肢人所必有四端,亦然而昧者,不察自谓不能是贼其身。又谓吾君不能是贼,其君贼犹贼仁贼义之贼,言为祸害之深也,然仁义礼智其分量,甚大而端绪,甚微苟不推广,其端则何以充满其量必也。因其发见之微,随加展拓,使人欲无所。障碍,而天理得以流行,犹始然之火引之,而煌煌始达之泉,疏之,而浩浩仁义礼智庶几,充满其本然之量,而不可胜用矣。苟惟不然天理,方萌人欲旋窒,是乍。然者,遽息而方达者,随堙欲愈蔽而端愈微,虽有不忍人之心,必无不忍人之政矣。夫四端在人一也,充之则足以保四海,不充则不足以事父母,是以帝王之治,光宅天下丕冒海隅,而后之人主,或以天下之大,而不能以悦其亲之心,或以迩声色信谗邪,而至于黜其配杀。其子,同此四端也。充与不充而已耳,此章之要在于识本心之正加推广之功,至于保四海,则自然之效验也。四端之论,虽首倡于孟子,而条贯统纪则至朱熹,而大明圣明优柔玩索,而力行之则天下幸甚。

告子曰:性犹杞柳也,义犹杯棬也,以仁性为仁义犹,以杞柳为杯棬。《孟子》曰:子能顺杞柳之性而以为杯棬乎。将戕贼杞柳而后以为杯棬也。如将戕贼杞柳而以为杯棬,则亦将戕贼人以为仁义与。率天下之人而祸仁义者,必子之言夫。
臣按告子之说,盖谓人性,本无仁义,必用力而强
为若杞柳,本非杯棬,必矫揉而后就也。吁何其昧于理之甚邪。夫仁义即性也,告子乃曰以人性为仁义如此,则性自性,仁义自仁义也。其可乎夫以杞柳为杯棬,必斩伐之屈,折之乃克有成,若人之为仁义,乃其性之固有孩提之童,皆知爱亲即所谓仁,及其长也。皆知敬兄,即所谓义何,勉强矫拂之有使告子之言行,世之人必曰:仁义乃戕贼人之物,将畏惮而不肯,为是率天下而害仁义其祸,将不可胜计,此孟子所以不容不辩也。

告子曰:性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流,人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。孟子曰:水信无分于东西,无分于上下乎。人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下,今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山,是岂水之性哉。其势则然也,人之可使为不善,其性亦犹是也。
臣按告子杞柳之喻,既为孟子,所辟则又小变其说,而取喻于湍水,盖前说专指人性,为恶至是又谓可以为善,可以为恶,而借水以明之不知水之性,未尝不就下,虽搏之过颡激之,在山可暂违其本性,而终不能使不复其本性也。人之为不善者,固有之矣。然其所以然者,往往为物欲所诱,利害所移,而非其本然之性也。故虽甚愚无知之人詈,之以恶逆斥之,以盗贼鲜不变色者,至于见赤子之入井,则莫不怵惕而救之。朱熹以为性本善,故顺之而无不善本无恶。故反之而后为恶,非本无定体,而可以无所不为也,斯言尽之矣。

公都子曰:告子曰:性无善无不善也。或曰:性可以为善,可以为不善,是故文武兴,则民好善,幽厉兴,则民好暴。或曰:有性善,有性不善;是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。今曰性善,然则彼皆非与。孟子曰:乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也,恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之,恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也。我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。诗曰:天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。孔子曰:为此诗者,其知道乎,故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。
臣按公都子学于告子者也。故以性善,为非而设二者之说,以辟孟子。孟子不与之辨,独以性之发见者言之,盖所谓性者,仁义礼智而已,然未发之。前无朕兆之,可见惟感物而动,为恻隐为羞恶,为恭敬,为是非,然后性之本可识,盖四者情也。而其本则性也。由其性之善,故发而为情亦善,因情之善而性之善,可知矣。夫善者性也,而能为善者才也,性以体言,才以用言,才本可以为善,而不可以为恶,今乃至于为不善者,是岂才之罪哉。陷溺使然也,夫四者之心,所以人人皆有者,由其具仁义礼智之性,故也铄者,以火销金之名,火之销金,由外以至内也。性则我所固有,非自外来独患夫人之弗思,弗求尔夫物有求,而弗得者在外故也,性则求其在我者,何不得之有本,然之才初无限量,极天下之善,无不可为者,今乃善恶相去之远,由不能尽其才也。曰思,曰求,而又曰尽。此孟子教人用功之至,要烝民之诗,其说已见,前章合而观之可也。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第五十卷目录

 性部总论四
  读书录〈论性〉
  图书编〈朱子性图说 古今言性考 性字说 性善说 性无善无恶 气质之性 湛氏心性说 心性总论 性故〉
  群书备考〈性学〉

学行典第五十卷

性部总论四

《薛瑄·读书录》《论性》
孟子言:性善。扩前圣之未发,程子性即理也,与张子皆论气质之性。又扩孟子之未发。至朱子会萃张程之《论性》至矣。 因恻隐羞恶恭敬是非之情,善而知仁义,礼智之性,善亦犹因水之流清而知其源之清也,此先儒之成说,特申言之。 性本善,反之而恶,如水性本下搏激之,可使过颡在山,亦反水之性也。然其就下之性终在故,反性为恶而本善常在。 易言,继之者善也。此善字实指理言也。孟子言:性善。此善字虚言性有善,而无恶也。然孟子言性善实自继之者善来,因继之者善,故性有善而无恶也。 性即理也,千万世论性之根基,朱子所以明,程子之言也。性者万善,之一源,即无极而太极也。 天理本善,故人性无不善,故程子曰:性即理也。 性与天道内外合一,其大无穷。 杨龟山曰:人性上不容添一物,此言当深玩。 程子曰:性即理也,理则自尧舜至于涂人一也。此论本然之性。又曰:才禀于气。气有清浊,禀其清者,为贤;禀其浊者,为愚。此论气质之性。 以不杂者言之谓之本然之性,以不离者言之谓之气质之性,非有二也。 性一也,本然之性纯以理,言气质之性兼理气,言其实则一也。故曰:二之则不是。 程子谓善固性也,恶亦不可不谓之性也,疑其自太极图说中来。图说曰:五性感动而善恶分,谓之分则二者皆自性中来。但顺则为善不顺,则为恶耳。 性之本体未感物,时浑是善,到感物而动之。初则有善,有不善,周子所谓几也。 恶亦是性,只是性翻转了便是恶,非性之外别有一物,为恶也。如阴符经五贼之说可见。 只是一个性分,而为仁义礼智,信散而为万善。 人物皆得天地之气,以成形所谓天地之寒吾,其体皆得天地之理,以成性。所谓天地之帅吾其性体性,人与物皆同所谓理一也。然人得其气之正,而理亦全物得其气之偏,而理亦偏圣人尤得其气之最清最秀者。故性极其全与天地合。德贤者,禀气次乎,圣人故其德出乎,凡民皆分殊也。 仁义礼智即是性,非四者之外别有一理,为性也。道只是循此性而行非性之外别有一理,为道也,德即是行此道而有得于心,非性之外别有一理,为德也。诚即是性之真实无妄,非性之外别有一理,为诚也。命即是性之所从出,非性之外别有一理,为命也。忠即尽是性于心,非性之外别有一理,为忠也。恕即推是性于人,非性之外别有一理,为恕也。然则性者,万理之统宗,欤理之名虽,有万殊其实不过一性。 张子曰:形而后有气质之性。善反之则,天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。此言气质昏浊则天地之性为其所蔽。故为气质之性。善反之,而变其昏浊,则天地之性复明,若气质本清则天地之性自存,初无待于反之之功也。 气质之性,以理在气中,而言气质之浊者,理为之。蔽性固有不善,气质之清者,理无所蔽,性焉,有不善乎。 古圣贤多言私欲为人性之蔽,至张子程子皆论气质之性则知为人性之蔽,不独私欲,而亦拘于气质。故朱子论人性之蔽,必兼私欲气禀言之。 论性不论气,不备有二说专论性不论气则性无安泊处,此不备也。专论性不论气,则虽知性之本善,而不知气质有清浊之殊,此不备也。论气不论性不明,亦有二说如告子以知觉运动之气,为性而不知性之为理,此不明也。如论气质有清浊之殊,而不知性之本善,此不明也。二之则不是盖理。气虽不相杂,亦不相离天下无,无气之理亦无,无理之气,气外无性,性外无气是不可二之也。若分而为二,是有无气之性无性之气矣。故曰:二之,则不是。 性,譬如一源水引去清渠中,则水亦清。亦犹气清,而性亦明也,引去浊渠中,则水亦浊。亦犹气昏,而性亦昏也。是则水有清浊者,渠使之然。而水则本清,性有昏明者,气使之然。而性则本明,此先儒之说,余特述以明己意耳。 万物各受此理,如众水各受此日光。但物之清者,受此理,则理亦明。物之昏者,受此理则理亦昏,昏非理昏也,由物之昏蔽之也。如水之清者,受此日光则光亦明,水之浊者,受此日光则光亦暗。暗非光暗也,水之浊,以淆之也。以是观之,则性本善,而无恶可知其恶者,皆气质之拘也。 元亨利贞天之命也,仁义礼智人之性也,四者惟人与天合而得其全。就人中细分之,又有气质清浊通塞之不齐,有全之全者,有全之半者,有全之少者,有皆不能全者,其品盖不能胜计也。至于物则拘于气质,愈不能全矣。如木得仁之性,火得礼之性,金得义之性,水得智之性,皆不能相通也。蜂蚁得义之性,雎鸠得智之性,虎狼得仁之性,豺獭得礼之性,亦不能尽推也。是则同者。生理之一源异者,气质之万殊。 此理在天未赋于人物,谓之善。已赋于人物,谓之性。故朱子太极图解曰:其动也,诚之通也,继之者善万物之所资以始也。其静也诚之,复也成之者,性万物各正其性命也。孟子言性善,指理之在人心者,而言易言继之者,善指理之在造化者而言其实一也。 善即性也。为善即所以尽性也,为不善则失其性也。性之一字,无所不包,当时时体认而力行之。孟子所谓左右逢其原者,即此性也。 廓然而大公者性也。物来而顺应者,情也。性者,情之。体情者,性之用。此性之所以无内外也。
《章潢·图书编》《朱子性图说》
朱子曰:天命之性,只以仁义礼智四字言之最为端的率。性之道便是率此之性,无非是道亦离此四字不得如程子所谓仁性也孝弟是用也。性中只有仁义礼智而已,曷尝有孝弟来此语亦可见矣盖父子之亲兄弟之爱固性之所有。然在性中只谓之仁而不谓之父子兄弟之道,君臣之分,朋友之交,亦性之所有,然在性中只谓之义,而不谓之君臣朋友之道,推此言之曰礼,曰智,无不然者。又曰伊川云天地储精得五行之秀者,为人其本也。真而静其未发也。五性具焉曰仁义礼智信形既生矣。外物触其形而动于中矣,其中动而七情出焉。曰:喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、情。既炽而益荡其性凿矣。详味此数语与乐记之。说,指意不殊,所谓静者亦未感时言耳。当此时,心之所存,浑是天理未有人欲之伪。故曰:天之性及其感物而动则是非真妄自此分矣,然非性则亦无自而发。故曰,性之欲动字与中庸,发字无异而其是非真妄特决于有节与无节中节与不中节之閒耳。来教所谓正要此处识得真妄是也。至谓静字,所以形容天性之妙不可以动。静,真妄言却有疑焉。盖性无不该动静之理具焉。若专以静字形容则反偏却性字矣。既以静为天性,只谓未感物之前,私欲未萌浑是天理耳。不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同性之为性,天下莫不具焉。但无妄耳,今乃欲并与其真而无之此韩公道。无真假之言所以见讥于明道也。伊川所谓其本真而静者,真静两字亦自不同盖真则指本体而言静。但言其初未感乎。物明道云:人生而静以上,不容说才说性时便已不是性矣。盖人生而静,只是静之未发,但于此可见天性之全非真以静状性也。书槁后补其意曰:如广仲之言,既以静为天地之妙。又论性不可以真妄动,静言是知言所谓叹美之善而不与恶对者云尔。应之宜曰:善恶也,真妄也;动静也;一先一后与夫一彼一此,皆以对待而得名者也,不与恶对,则不名为善,不与动对,则不名为静矣。既非妄又非真则亦无物之可指矣。不知性之善而未始有恶也,真而未始有妄也。主乎静而涵乎动也。顾自善恶真妄动静凡有对待皆可以言性而对待之外别有无对之善与静焉。然后可以形容天性之妙不亦异乎。当时酬对既不出此,而他所自言亦多旷阙如论性无不该不可专以静言此固是也。然其说当云性之分虽属乎。静而其蕴则该动静而不偏。故乐记以静言性则可如广仲,遂以静字形容天性之妙。则不可如此,则语意圆矣。如论程子真静之说,以真为本,体静为未感此亦是也,然当云下文所谓未发即静之谓也,所谓五性,即真之谓也,然则仁义礼智信云者乃所谓发之蕴,而性之真也。欤如此,则文义备。
人生而静,天之性者,言人生之初未有感时便是浑然天理也。感物而动,性之欲者,言及其有感便是此理之发也。
人生而静,天之性,未尝不善;感物而动,性之欲,此亦未是不善。至于物至知知,然后好恶形焉;好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣,方是恶。故圣贤说得恶字煞迟。
答林择之曰:静字乃指未感,本然言盖人生之初。未感于物。一性之真湛,然而已岂非性体本然,未尝不静乎。惟感于物,是以有动。然所感既息,则未有不复其常者。故尝以为静者性之贞也。
按此图性之统体本无不善而下则以善恶相对言也。其实统体无不善发用亦无不善,而恶。乃善之反,非天命之本然也。可见善恶不可对待,譬之族谱,自始祖派下宗子、庶子自有分别。不可以嫡庶两派对分,为族谱定式。况嫡长为宗子一而已矣。而旁支派衍可胜穷哉。《孟子》七篇一言以蔽之曰:道性善盖仁义礼智非由外铄我也。我固有之,也率性之谓道。率此也,惟仁义礼智。我所固有,所以恻隐羞恶,辞让是非,随感而动。自露其端是怵惕,恻隐即性善之本真,而纳交要誉乃其转念渐流于恶耳。奚可以恻隐纳交相对待耶。惟其善也,静固善也,动亦善也,动而后有不善者,非其性。善之本真非其祖传之嫡长也。水之源固清也,流亦清也。而后有浊者,固不可不谓之水,非其源头之本浊也。亦非源头本清,而其流则有清浊两派之对分也。若以贞而静者属之,未感动而妄者属之,感是又以感与未感分善恶矣。岂真知性者哉。故孟子不于性上分体,分用,分静,分动,只曰:天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。又曰:乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。孩提知能之,良、爱、亲、敬长固此仁义之性。众人日夜之息,平旦好恶亦此仁义之良,所以认定性本善,情亦本善,才亦本善而其功夫只在直养无害。虽诸说纷纷,不烦辨解性学。于是乎定矣。噫,儒学本夫知性,知天养性,事天性,善之外更何事多言以滋后学之惑。

《古今言性考》

《书·汤诰》曰:惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性,克绥厥猷惟后。
《易》:彖曰:乾道变化,各正性命。
《易·系辞》曰:一阴一阳之谓道,继之者善也。成之者性也。曰:成性存存,道义之门。
《乐记》曰:人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。
《论语》曰:性相近也,习相远也。
《大学传》曰:好人之所恶,恶人之所好是谓拂人之性。《中庸》曰:天命之谓性率,性之谓道,修道之谓教。自诚明谓之:性自明诚谓之教,诚则明矣,明则诚矣。惟天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性。能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育则可以与天地参矣。
滕文公为世子将之楚,过宋而见孟子。孟子道性善言必称尧舜。世子自楚反复见孟子,孟子曰:世子疑吾言乎。夫道一而已矣。成瞷谓齐景公曰:彼丈夫也。我丈夫也。吾何畏彼哉。颜渊曰:舜何人也。予何人也。有为者亦若是。公明仪曰:文王我师也,周公岂欺我哉。今滕,绝长补短,将五十里也。犹可以为善国。书曰:若药不瞑眩,厥疾不瘳。
孟子曰:天下之言性者,则故而已矣。故者以利为本,所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。
告子曰:性,犹杞柳也;义,犹杯棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为杯棬。孟子曰:子能顺杞柳之性而以为杯棬乎。将戕贼杞柳而后以为杯棬也。如将戕贼杞柳而以为杯棬,则亦将戕贼人以为仁义与。率天下之人而祸仁义者,必子之言夫。
告子曰:性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。孟子曰:水信无分于东西。无分于上下乎。人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉。其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。
告子曰:生之谓性。孟子曰:生之谓性也,犹白之谓白与。曰:然。白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与。曰:然。然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与。
告子曰:食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。孟子曰:何以谓仁内义外也。曰:彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。曰:白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长与。且谓长者义乎。长之者义乎。曰:吾弟则爱之,秦人之弟则不爱,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。曰:嗜秦人之炙,无以异于嗜吾炙。夫物则亦有然者也,然则嗜炙亦有外与。孟季子问公都子曰:何以谓义内也。曰:行吾敬,故谓之内也。乡人长于伯兄一岁,则谁敬。曰:敬兄。酌则谁先。曰:先酌乡人。所敬在此,所长在彼,果在外,非由内也。公都子不能答,以告孟子。孟子曰:敬叔父乎。敬弟乎。彼将曰敬叔父。曰:弟为尸,则谁敬。彼将曰:敬弟。子曰:恶在其敬叔父也。彼将曰:在位故也。子亦曰:在位故也。庸敬在兄,斯须之敬在乡人。季子闻之曰:敬叔父则敬,敬弟则敬,果在外,非由内也。公都子曰:冬日则饮汤,夏日则饮水,然则饮食亦在外也。
公都子曰:告子曰:性无善无不善也。或曰:性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。或曰:有性善,有性不善;是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。今曰性善,然则彼皆非与。孟子曰:乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。诗曰:天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。孔子曰:为此诗者,其知道乎。故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。
孟子曰:尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。
孟子曰:人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。
孟子曰:广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。
孟子曰:形色,天性也;惟圣人,然后可以践形。
孟子曰:口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。
周子曰:诚者圣人之本。大哉乾元万物资始诚之源也。乾道变化各正性命诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰:一阴一阳之谓道继之者,善也。成之者,性也。元亨诚之通利贞诚之复大哉。易也,性命之源乎。
程伯子曰:所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以性为随物,于外则当其在外,时何者为在内是有意于绝外诱而不知性之无内外也。既以内外为二,本则又乌可遽语定哉。
生之谓性,性即气。气即性生之谓也。人生气禀理有善恶,然不是性中原有此两物相对而生也。有自幼而善有自幼而恶是气禀有然也。善固性也。然恶亦不可不谓之性。盖生之谓性,人生而静以上不容说。才说时,便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也。孟子言人性善,是也。夫所谓继之者,善也。犹水流而就下也,皆水也有流而至海终无所污。此何烦人力之为也。有流而未远固已渐浊,有出而甚远方有所浊,有浊之多者,有浊之少者,清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此,则人不可不加澄治之功,故用力敏勇则疾清。用力缓怠则迟清及其清也。则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也水之清。则性善之谓也,故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来此理天命也。顺而循之,则道也。循此而修之各得其分,则教也。自天命以至于教我,无加损焉。此舜有天下而不与焉者也。
告子云:生之谓性则可见天地。所生之物虽是谓之性,皆谓之性则可于中却须分别牛之性,马之性。他道理各自一般。如释氏说:蠢动含灵,皆有佛性。如此,则不可天命之。谓性率性之谓道者,天降是于下万物流形各正性命者是。所谓性也,循其性而不失是所谓道也。此亦通人物而言,循性者,马则为马之性又不做牛底性。牛则为牛之性又不为马之性,此所谓率性也。人在天地之閒,与万物同流天几时分别出是人是物,修道之谓教,此则专在人事以失其本性。故修而求复之,则入于学若元不失,则何修之有是由仁义行也。则是性已失,故修之成性存,存道义之门。是万物各有成性存。存是生,生不已之意天只是以生为道。
民受天地之中以生天命之谓性也。人之生也,直意亦如此。
觉悟便是性,性静者可以为学。
程叔子曰:问喜怒出于天性否。曰:固是才有知识,便有性。有性便有情;无性安得有情。又问喜怒出于外。何如。曰:非出于外,感于外而发于中也。问性之有喜怒,犹水之有波否,曰:然湛,然平静如镜者水之性也。及遇沙石或地势不平,便有湍激或风行其上。便为波涛。汹汹此岂水之性也哉。人性中只有四端,又岂有许多不善底事,然无水安得波浪。无性安得情也。问明道行状云尽性至命必本于孝。弟不识孝,弟何以能尽性至命也。曰后人便将性命别作一般事说了。性命,孝弟只是一统底事。就孝弟中便可尽性至命至如洒埽应对与尽性至命亦是一统底事,无有本末,无有精粗。却被后来言人性命者,别作一般高远。说故举孝弟是于人,切近者言之,然今非无孝弟之人而不能尽性,至命者由之而不知也。
闻见之知非德性之知,物交物则知之,非内也。今之所谓博物多能者是也。德性之知不假闻见。
生之谓性,与天命之性同乎。曰:性字不一概论生之谓性,止训所禀受也。天命之谓性,此言性之理也。今人言天性柔缓,天性刚急俗言天成皆生来如此。此训所禀受也。若性之理也,则无不善曰:天者自然之理也。
称性之善谓之道,道与性一也。以性之善,如此,故谓之性善性之本。然者谓之命,性之自然者谓之天,自性之有形者谓之心,自性之有动者谓之情,凡此数者皆一也。圣人因事以制名,故不同。若此而后之学者随文析义求其异之说而去圣人之意远矣。自性而行皆善也,圣人因其善也则为仁义礼智以名之,以其施之不同也。故为五者以别之,合而言之,皆道也。别而言之亦道也。舍此而行是悖其性也,是悖其道也。
邵子曰:性者,道之形体也。道妙而无形,性则仁义礼智具而体著矣。
横渠张子曰:天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性,合虚与气有性之名。
性者,万物之一原非有我之得私也。
形而后,有气质之性善反之,则天地之性存焉。故气质之性君子有弗性者焉。
龟山杨氏曰:天命之谓性人欲非性也,天命之善本是无人欲。
人性上不可添一物,尧舜所以为万世法亦只是率性而已。所谓率性循天理是也。外边用计用数假饶立得功业只是人欲之私。与圣贤作处天地悬隔。扬雄云学所以修性。先生曰:夫物有变坏,然后可修性无变坏岂可修乎。惟不假修故中庸但言率性尊,德性。孟子但言养性孔子但言尽性。
上蔡谢氏曰:佛氏论性如儒之论心,佛之论心如儒之论意,循天之理便是性,不可容些私意。才有意便不能与天为一便非天性。
一日克己复礼天下归仁焉。只就性上看。
朱子曰:孟子见人即道性善称尧舜此是第一,义若于此看得透,信得真,直下便是圣贤。便无一毫人欲之私做得病痛。
气质之性只是此性堕于气质之中,向使元无本然之性。则此气质之性又从何处得来耶。
天之所以命只是一般缘。气质不同遂有差殊,孟子分明,是于人身上挑出天之所命者,说与人要见得本原皆善。
陆子曰:人皆可以为尧舜,此性,此道,与尧舜元不异。若其才则有不同学者,当量力度德。
学问若有一毫夹带便属私小,而不正大与道不相似矣。仁之于父子固也。然以舜而有瞽瞍命安在哉故舜不委之于命必使底豫允若则有性焉。岂不于此而验。
阳明王先生曰:性一而已仁义礼智性之理也。聪明睿智性之质也。喜怒哀乐性之情也。私欲客气性之蔽也。质有清浊故情有过不及。而蔽有浅深也。明道云只穷理,便尽性。至命故必仁极仁而后谓之能穷仁之理义。极义而后谓之能穷义之理仁极仁则尽仁之性矣。义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣。而尚未措之于行天下宁有是耶。
夫理无内外,性无内外,故学无内外,讲习讨论未尝非内也。反观内省未尝遗其外也。夫谓学必资于外求是以己性为有外也。是义外也。用智者也。谓反观内省为求之于内。是以己性为有内也。是有我也自私者,也是皆不能知其性之无内外也。故曰:精义入神以致用也。利用安身以崇德也。性之德也,合内外之道也。此可以知格物之学矣,格物者大学之实下手处彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性;以其凝聚之主宰而言则谓之心;以其主宰之发动而言则谓之意;以其发动之明觉而言则谓之知;以其明觉之感应而言则谓之物;故就物而言谓之格就知而言谓之致;就意而言谓之诚;就心而言谓之正,正者正此也。诚者诚此也。致者致此也。格者格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理,无性外之物,学之不明皆由世之儒者认理为内认物为外而不知义外之说。孟子盖尝辟之,乃至袭陷其内而不觉岂非亦有似是。而难明者欤不可以不察也。
夫心之体性也,性之原天也能尽其心,是能尽其性矣。生之谓性,生字即是气字。犹言气即是性也。气即是性人生而静以上不容说,才说气即是性即已落在一边不知性之本原矣。孟子性善是从本原上说,然性善之端,须在气上。始见得若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气程。子谓论性不论气,不备论气不论性不明,亦是为学者各认一边只得如此说。若见得自性明白时,气即是性,性即是气。原无性气之可分也。
困知记曰天命之谓性,自其受气之初言也。率性之谓道自其成形之后,言也盖形气既成人则率其人之性。而为人之道物则率其物之性,而为物之道。钧是也。而道又不同。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。百姓则日用而不知分之殊也。于此,可见君子之道鲜矣。者盖君子之道乃中节之和,天下之达道也,必从事于修道之教,然后君子之道可得而性以全戒惧慎独所以修道也。

《性字说》

性,一而已矣。天得之为天,地得之为地,人得之为人,物得之为物,三才各足万类各正无古今,无华裔,无形声,无终始,无内外,无隐显,语大莫载,语小莫破,而其生,生者无瞬息停也。自人得之为人也。在心之思为睿,在目之视为明。在耳之听为聪,在口之言为从。在貌之动为恭,遇父子而亲,遇君臣而义,遇兄弟而序,遇夫妇而别,遇朋友而信,遇事物之感触而喜怒哀乐一理。浑然有感,即见无圣狂智愚,无少壮老死,无丰啬减增。随在异名而其生,生者无瞬息停也。夫性之为性也,高深元远广大无际,窥之不可得而见存之不可得而执而谓之生。生何哉。盖古人制字象形会意莫不有深意,存焉。性从心从生则谓性为心之生,生不息者此也。虽渊渊浩浩莫测其端倪然。其为时行为物育天地,此生生也。为聪明为恻怛人心此生生也。否则一息不生,天地几乎毁矣,况于人乎哉。或曰,无徵不信谓性。为生理于何而證之也。不知仁义礼智非由外铄我者也。我固有之也,性也所以。孟子谓仁义礼智根于心,推其根之深是以随所感而生。则恶可已也。观诸孩提本之为不学不虑之良者一也。然遇亲而爱生焉。一性之仁所由生也遇长而敬生焉。一性之义所由生也孩提莫不然也观诸众人具之为不忍不为者一也。然乍见孺子入井而恻隐生焉。非仁性之生,生乎不受呼蹴之食而羞恶,生焉非义性之生,生乎众人莫不然也。以至宾主交而悚然恭敬,生于性所固有之礼也。贤否别而昭然是非生,于性所固有之。知也,自四端以及万善莫不然也。此所以谓天下之言性也。则故而已矣。故者以利为本,利即生之达顺也。所以谓乃若其情则可以为善矣。乃所谓善也,善即生之自然也,山之性水之性,皆此生机也。是盈天地之閒皆此性之生机而人皆莫之觉焉耳。或曰生之谓性告子有是言矣孟夫子胡为而辟之也。不知孟子非辟其言也。知其于大生之中无所分辨果以犬之性犹牛之性;牛之性犹人之性;而知性之未真。故以食色为性,乃有仁内义外之惑也。不然形色天性与食色性也。之说何异况告子食色性也之说或指气言则已昧乎。继善之本真矣。虽云生即气也,性之外无气气之外,无性而专于气上言之则资始流形,各正性命人与禽兽所异几希。何在耶。且生天生地生人生物孰为之敦化。孰为之川流。至于絪缊化生则气固万殊矣,然气之流行一本之天命之自然者性也。人皆得天地生物之心以为心而气不得以拘之,即论语性相近是也。即乐记人生而静,天之性是也。虽二气纷扰参差不齐,而心之生生不息一而已矣。试观天地化生,万物之生理,人心初发意念之生机有一不善者乎。孟子即夜气以验人性之善,亦曰:日夜之所息平旦之气其好恶与人相近也者,几希若夫。好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性者,此则梏亡之后习气使然也。岂夜气生息之真机天命之本。然哉是故维天之命于穆不已此生生不息者,本自于穆,本自不已也。故曰,天命之谓性,惟知天地生物之心,于穆不已则知天之命,则知此性之生,生又不可分性气而二之矣。说者又以易曰:天地之大,德曰生曰生生之谓易易也。性也,果何所分别哉。殊不知一阴一阳之谓道继之者,善成之者,性生生之谓易阴阳不测之谓神会而通之则性善之所,承继者得非一阴一阳生生不测之道乎。又曰,夫易无思也,无为也寂然不动感而遂通天下之故。孰谓神易非吾性乎,是故求其名,则天命之谓性生生之谓易究其义,则性固天命之生,生而贞一不杂者也。易即天命之生生而变化,不穷者也。易也性也天也一也。故曰:知性则知天。

《性善说》

古今论性者,纷然不齐。孟子一言以蔽之曰:性善是性善。一言果足以尽性之蕴乎。诸家之说果皆邪说淫词,不足与言性乎。盖性一也有指其源而言之者,有指其流而言之者,有指其末流之远而言之者,又有不得已合源流而并言之者,谓非言性则不可谓其知性之本源。而其言有功于世终不若孟氏道性善之简而尽也。何也维皇上帝降衷下民,厥有恒性。此性学之所自来未闻有善,不善之说由上之人无异教下之人无异学,而天下同归于善,则性学固无待于多言也。时至战国处士横议性学之晦也,甚矣。姑即诸家之说,观之有所谓性无善,无不善者非止言其源乎。有所谓可以为善可以为不善者非止言其流乎。有所谓有性善有性不善者非止言其末流之弊乎。有所谓为我至于无君兼爱至于无父执中至于无权非各执其偏见而举一废百者乎。其馀杞柳湍水生之,谓性食色性也。之说均之为一偏而非知性之全者。故孟氏直从天命之本源而言之曰善。凡诸家或言其源或言其流或言其末流之弊,或言其源流之同皆不与之辨是非论同异惟。性善一言真有以矻砥柱障狂澜而功不在禹下也。但天载无声无臭不可得而窥也,乃自其所发端者验之曰天下之言性也。则故而已矣。故者以利为本,曰:乃若其情则可以为善矣。乃所谓善也,以愬其流而恻隐羞恶辞让是非一,皆吾性之顺应以探其源而仁义礼智一皆吾性之本真。观之孩提而知爱知敬无不同也。观之众人而乍见孺子入井无不同也。观之行道乞人而不受呼蹴之食无不同也。惟其性善之同此。所以人皆可为尧舜,而充之可以保四海也。此岂孟子之独见乎。孔子系易有曰:一阴一阳之谓道继之者,善也。成之者性也。孟氏愿学孔子而其言岂无所本乎。是故性善之说一倡凡诸论纷纷者归诸一矣。奈何人心好异性道难闻,其馀不著不察者吾无论已。秦汉而下若荀若董若扬若韩若欧俱一代巨擘不曰性恶则曰性者生之质。不曰善恶混则曰性有三品。曰圣人性非所先且佛氏见性之说使天下高明之士群然争奔走之。若洪水滔滔将胥天下陷溺于颓波中,而莫之觉矣。宋儒欲昌明孔孟之学以正人心熄邪说,宜乎。一宗性善之旨以挽其流而归之中也已吾尝得之。程氏焉曰人生而静以上不容说才说。性便已不是性,是亦言性之源也。曰善是性恶亦不可不谓之性。譬之水清是水浊亦不可不谓之水。是亦言性之流也。曰:论性不论气不备;论气不论性不明。二之则不是是又合性之源流而并言之也。言虽不同无非发明孟氏之旨然。张子气质之性尤为后儒所信从焉。是果发孟氏所未发乎。予故曰:不若孟氏之言简,而尽盖不独为战国言也。嗟夫。由宋以来士之识卑守固者,或偏于刚或偏于柔而委罪于气质之性者,固不能愬流穷源以窥乎。性善之蕴然,求之高旷虚寂者,谓修性不修命。万劫英灵难入圣岐性命而二之,其说不攻自破。独佛氏谓性觉真空性空真觉本来无一物何处惹尘埃。若将探性之源头以示人,其说弥近理而大乱真也。或又从而和之是率天下而归于虚寂之教矣。为世道计者果以气质之性为定论乎,则生之谓性,何独非也。果以性无善无恶为定论乎。则无善无不善必在所取矣。苟曰不然则群然嗤斯人之未见性也。吾且无论其见性与否深慨孟氏之学不明于斯世,而人皆敢于呶呶公为异说一至斯也。安得真信孟氏性善之旨者与之共学乎孟氏之学。

《性无善无恶》

三代而前教必本之上也,閒有异学不过支离驳杂其说为易辨三代而后。教率由乎下也。人人得为异学而且高深,元远。其说至于不可穷夫惟易辨则其所眩惑者止于浅陋之夫尔。惟其不可穷诘斯聪明俊慧之士莫不沈心迈往反为之增树。赤帜而广渊薮焉。学之弊可胜言哉粤稽皇降而帝帝降而王世道若愈趋愈下,而性学无不同也。故民各率其性以从乎上之教而虞之谣。曰:耕田而食凿井而饮帝力于我何有周之诗。曰:民之质矣。日用饮食群黎百姓遍为尔德。此所以熙熙皞皞道德一风俗同而三代以前未闻性学之辨也。非不辨也。率性之教同而无待于言也。迨王降而霸则假仁假义未免违道以干誉矣,然仁义出于假借则夫人莫不知之。虽老氏之流其学以自然为宗。而孔子未深辨想其说亦未之倡焉。况柔谦恬淡其去吾性道尚未远也。至战国处士横议其纵横阖辟之谈不足,与较独杨子为我之义。墨子兼爱之仁告子性无善无不善之论似是实,非孟子不得不力诋之,使斯道皎如中天之日,以有孔孟性善之学在也。自孟氏没而学益多枝,百家榛芜不可枚举,佛氏乘其弊乃倡为单提直指专明性宗以无念无相无住无著为祖。派而性无善无恶之说,所自出也。虽宋儒理学大明亦多有自彼教中来者,至谓人性本自虚寂反援圣人经典以缘饰之。可乎哉。试举五经四书所言观之,果与佛氏同乎。否也。何也。无方无体言神易也,无声无臭言天载也,无好无恶遵王道也,不识不知顺帝则也,无适无莫义与比也。不睹不闻未尝不戒惧也,不言不动未尝不敬信也,不学不虑未尝不爱敬也,正明目而视之不可得而见,倾耳而听之不可得而闻,言哀乐之相生也。不思而得,不勉而中,言圣人之从容,而中道也。可见圣人之言无也。果欲人之归于无哉。虽至于无内外无隐显,谓性本通内外隐显而一之者也。无动静无语默谓性本通动静语默而一之者也。无古今无人我谓性本通古今人。我而一之者也,彼云性无善无恶果通善恶而一之谓乎。程伯子曰人生而静以上不容说才说性便已不是性,正欲人反求默识不可徒求诸言焉耳。非以无为宗也。佛氏惟其宗无故以天地为幻,妄以四大为假合以父子兄弟夫妇为假。相以色声香味触法为根,尘必欲脱离之而后已。而兀兀不修善腾腾不造恶。此所以谓不思善不思恶正是本来面目。人特患其不见性耳。一见之而又何假于修习之功哉。嗟乎。唯其有见于性本无善也。本无恶也。所以学亦不修善也。不造恶也。一言以蔽之曰无而已矣。若吾孔氏之学固不言有无而至善得非其宗乎。方其寂然不动固无善恶之象而未发之中谓非天性之至善所当止者,乎是故宗孔孟止至善之教者慎无惑于释氏之说。

《气质之性》

商书曰:惟皇上帝降衷于下,民若有恒性是下民之常性,皆上帝之降衷公明正直无有颇僻者也。然未有人而无气质者故孟子谓形色天性也,是气质即天性也。故谓惟圣人能践形。诗曰:天生烝民有物,有则民之秉彝好,是懿德是有物有则即形色天性之谓也。以天性无有不善。故孔子谓有物必有则,民之秉彝也。故好是懿德。又曰仁者人也,仁者天地之心孰谓形色天性之外又别有天地之性乎,夫徵之诗书孔孟明训昭然。性固合有无隐显内外精粗而一之者也。至后儒乃谓有气质之性玩其辞意几微之閒,相去殆霄壤矣。何也。人不能离气质以有生性不能外气质以别赋也。彼天大虚也,气也地大块也,质也天地之气质浑浑沦沦六合之内充塞无閒。天地之性安在哉。人即小天地也,若云形而后有气质之性,则未有人而无其形者,亦止得其气质之性已尔。而天命之性又安在哉。文武周公皆天纵之圣其止至善则一而已矣。若止论其气度即今想像而拟议之虽父子兄弟,聚于一堂不无缓急刚柔之别曾谓圣人无气质乎。哉况自天地人分而言之阴阳气也,刚柔质也,仁义性也,立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义果天止,得其气地止得其质惟人独得仁义,之性而又兼夫气质之性乎。苟非真能知性知天不为名义缠缚而直穷,到底谓气即性,性即气混然无别。固不可矣。谓气之外有性,性之外有气,亦不免裂性与气而二之也。何怪其分天地之性,气质之性。而自二其性哉。或曰义理之性孟子道性善是也。气质之性孔子性相近是也。性善则一而已,孔子谓之相近何也。曰:孔子系易云一阴一阳之谓道继之者善也。成之者性也。继成不外乎阴阳之气而谓之性善固,已有明徵矣。鲁论二十篇孔子言性止一见之耳,何为不以理义至善者示人。而祗示以气质之性,又何为不归咎气质而独归咎于习耶。殊不知善与恶则相远矣。而相近云者正谓其善之微有不齐再即孩提观之爱敬性也。其所以爱虽不齐而爱相近焉,其所以敬虽不齐而敬相近焉,非爱与不爱敬与不敬相近之谓也。亦非以孩提气质未免尚有理义之性,故不虑之。良知不学之良能一本诸天性之真及其长也。气质壮盛乃尽变其知能之良从乎气质之性也。岂独孩提为然人至为穿窬盗贼心非气质之美矣。吾恐乍见孺子入井其恻隐尚相近焉。不受呼蹴,其羞恶尚相近焉。不然胡为加之以恶名即艴然不悦也。特习日远而廉耻日丧以至梏亡之殆尽耳。后之儒者乃不从心之生机以认性,反指习之渐渍为气质而使人皆藉口于善恶相近之性也。耶或曰性善一而已矣,而有不齐焉。何也。曰:天地化生,游气纷扰,参差万殊故人之所禀清浊厚薄亦因以异是不齐者气质也,非气质之性也。善乎,阳明先生曰:气质犹器也。性犹水也。有得一缸者,有得一桶者,有得一瓮者。局于气也。气质有清浊厚薄强弱之不同,性则一也能扩而充之,器不能拘矣。信斯言也,气质万有不齐,性则一也。水不因器之拘而变其润下之性,人性岂因气质之拘而变其本然之善哉。是气也,质也,性也,分言之可也。兼言之可也。谓气质天性可也,谓为气质之性则非矣。谓人当养性以变化其气质可也,谓变化气质之性以存天地理义之性则非矣。呜呼。天命之谓性,性本善也。率性之谓道顺乎。性善之自然也,自性有天地气质之分,而人不信乎。天命至善之本体矣,自善反气质之性以存天地之性之说兴而人不信乎。率性之功矣。况孔孟本欲合物与人之形色天性而一之宋儒未免析天地之性,气质之性而二之二说不容并立果一之乎抑二之乎当必有辨之者矣。奈何孔孟之教不明不行,人人自诿于气质之性而莫知自变其习也。何怪性学之愈晦哉。

《湛氏心性说》

性者天地万物一体者也。浑然宇宙其气同也。心也者体天地万物而不遗者也。性也者心之生理也。心性非二也。譬之谷焉。具生意而未发,故浑然而不可见及其发也。恻隐羞恶辞让是非萌焉。仁义礼智自此焉始分矣。故谓之四端端者始也。良心发见之始也是故始之敬者。戒惧慎独以养其中也。中立而和,发焉万事万化自此而达,而位育不外是矣。故位育非有加也,全而归之者耳。终之敬者即始之敬而不息者也。心无所不贯也。无所不包也。包与贯实非二也,故心也者包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中者也。中外非二也,天地无内外,心亦无内外极言之耳矣。故谓内为本而外天地万物以为心者小之为心也。

《心性总论》

圣人之学,心性之学也。学圣人之学而于心性未深知焉,欲求作圣也难矣。兹因同志辨论乃备举经传及先儒训解而会通之以求归一,之旨将谓心性无二义也。存心养性动心忍性。孟子尝对举而言之将析之为二欤,陆子则谓情性心才只是一般物事言偶不同耳且先举其不同者言之,曰:合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名,然虚气曷从分析而知觉又从何来,与之合也。曰:在天为性,在人为心,然性本各足于人而心,独不原之天耶。程子谓心也,性也,天也,一也自理而言谓之天,自禀受而言谓之性,自存诸人而言谓之心。朱子谓心者人之神明所以具众理而应万事者也,性则心所具之理,此皆以理为主也。先儒于心即理则疑之固质。诸理义悦心未吻合也。于性即理则信之然易谓穷理尽性以至于命,又谓顺性命之理,而理性宁无层架之疑乎。于是理气之辨析入秋毫以气言之,知觉运动人,与物同以理言之仁义礼智人,与物异盖谓心之虚灵知觉一而已矣。所以为知觉者不同信斯言也。则心乃知觉,运动之气也,非理也。彼生之谓性固不可以知觉,运动之心混人与犬牛而无别矣。然知觉知也,运动能也,孩提不学不虑之能知果专属之心而无与于性不失赤子之心者非尽性之大人哉。且性则人与物异矣。乾道变化各正性命,曾何人物之异也。甚矣,理气分而心性裂矣,然则有指良知为性者;有指觉为性者,果知性之言乎。但性而专以觉言则天命之谓性而维天之命于穆不已,于穆命也。不识不知顺帝之则文王之穆穆非性乎。自诚明谓之性,明即觉性也。诚非性乎。孟子谓山之性,水之性,山水亦有觉乎。或有专言心者曰:心统性情。而以心统性谅非确论或有专言性者曰:性之本然者谓之命;性之自然者谓之天;性之有形者谓之心;性之有动者谓之情。而心可专以有形拘之耶,至谓道心常为一身之主人。心每听命焉,不几于析心性而二之乎而析心性为二者,乃云有天地之性,有气质之性,何怪心性愈不明也。尝于五经而究圣训之所自焉,言心自舜始曰人心惟危道,心惟微,惟精惟一允执厥中非即人与道以分心也。盖心一也循人之形气,则危循道之自然,则微精一执中正欲一循乎。道也。夫率性之谓道喜怒哀乐未发谓之中道也。中也。非性而何观文王于六十四卦独于坎彖。指心象示人,曰:习坎有孚维心亨盖坎之画象,一阳在中何其微也。二阴在外何其危也,坎本险维心亨所以不可无精一执中,之功也。孔子曰:操则存,舍则亡。出入无时莫知其乡,惟心之谓与危微系乎,操舍之閒。故孟子一言以蔽之,学问只在求放心后之言心者。此其的也言性自汤始曰惟皇上帝降衷于下民若有恒性。孔子系易曰:一阴一阳之谓道继之者,善也。成之者,性也。又曰性相近正言性善。微有不齐非善与恶相近也子思述之,则曰天命之谓性。孟子祖之则曰性善至验其性之善,又只在恻隐羞恶辞让是非之心。此非言性之所自来耶。学者,于此曾其立言之旨。言性则心在其中,言心则性在其内,即如大学非遗性也。至善即性也。不然何以正心必先于致知而格物也。中庸非遗心也。戒谨恐惧非慎其心之独知而何或曰心性合一,明矣。性为心体,情为心用。不愈见其合一之妙乎。曰:体用一原显微无閒。心如是,性如是,若以情性为心之体用是,二之也程子谓心一也。有指体而言者寂然不动是也,有指用而言者感而遂通是也,言心即所以言性。无二义也。乐记谓人生而静天之性也,静非心之寂乎。感于物而动性之欲也。动非心之感乎。发与未发中和异名敦化川流小大,一德心性本一岂待合之而然哉。或曰心性一也。存养可并进乎。曰心性不可岐,而二实不可混,然而无别也。孟子谓尽其心者,知其性。即其上下语意苟心有未尽,则性不可得而知矣。所以谓君子所性仁义礼智根于心。孔子谓回,也其心三月不违仁,于此彻底瞭然庶几存养一齐俱到矣。或曰心性特字义之别欤,曰名义何可胜穷如一人胞中。仁义礼智喜怒哀乐孝弟忠信知觉才能精气魂魄虽皓首穷年未易悉也。姑自心性二字求之,则前举,经传及先儒之语亦已备矣。果能不以辞害意而得意忘言更何必别为之说哉。是故,自心而言心天君也,所以为人之主宰而神明不测,包括乎天地贯彻乎,古今浩浩乎,一体无閒者无内外,无小大也。自性而言性,天真也。所以为心之生理,而纯粹至善。天地之发育,古今之化生,肫肫乎一真不杂者无方体无声臭也。虽然即心即性谓性即心体运用于心者即性之发用。一而二,二而一者也。特心性本体渊渊浩浩不可窥测,故易言复其见天地之心乎。又云复以自知者此也。孟子谓天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本,所以即乍见孺子入井以观不忍人之心,即恻隐羞恶辞让是非以验仁义礼智之端。循其言以反求诸身,亦在人之深造自得耳。否则执辞迷真转语滋惑何取于言哉。或曰:学诚不在言诠,但心性乃吾身所自有者,而吾莫之知盍。自此身之最近易者,以启其端乎。曰:心性本近易也,反之此身目之视本明,耳之听本聪,遇亲自能爱,遇长自能敬,虽欲须臾离之有不能离者,曾有近易于心性者乎。试即动于四体最无意味者与子详之手足形也。手之持,足之行,气也。手足行持其脉络条绪秩然不乱者,理也。行持之气之理一齐俱在无后先,无馀欠,无閒隙也。随其轻重而举,手以持之;随其险夷而举,足以行之;手足由其主宰而炯然不昧者,心也。手之持也自然而卷舒,足之行也。自然而疾徐不待安排布置而恬然顺,适原自有天。则者性也。行持随其感触而顺以应者,情也。或一念在持或一念欲行者,意也。意将动于行,持而其初甚微者,几也。于其所当行持而经纶紬绎者,思也。率其自然行持而日用不穷各有攸当者,道也。或行,或持,变动生生而不息者,易也。流行于行持之閒而妙用不测者,神也。知其所当行持而灼有定见其知觉本之心也。顺其知持知行之自然而不由揣度非性之知。性之觉乎。能其所当行持而卓有定力其才能本之心也。顺其能持,能行之自然,而不俟矫拂非性之才性之能乎。惟其一本乎。自然之性此所以谓之良,知良能此所以谓之良,心也。然行持各有定。分手足统之良,心其所以莫之。为而为者,天也。自天而言,默有以宰。是行持者帝也。即一行持之末其确然,仁者,乾也。隤然顺者,坤也。浑沦冲漠而莫知其端倪者,太极也。要之一物异名推而广之,不可穷诘其实,只手持足行之一端心性具备所以。孔子谓仁者,天地之心。孟子谓形色天性,何必舍人身。之近易而求心性于空寂之归也。虽然惟其一物异名,则名愈多而实愈离。异学沦虚寂俗学汨,烦难其所以浑虚实通寂感合有无隐显而一贯者,不可得而名。故孔子于大学统天下,国家身心意知而名之。为物大学之道。其要只在致知,格物安得真从事于心性者。与之共此格物之学。

《性故》

七篇之书孟子故非好辩,而辩之不置约其要不过。道性善焉,尽之矣。天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本,正以道性善也。非性之外别有故也。其所谓故者如故吾故人,故物故事,皆因其旧所有者,言之也温。故知新革故鼎新以新对故而言其义。可知矣。彼认故为新者,无论也。但以故言:性,天下之所同以利言。故则孟子之所独曰君子所性大行不加焉。穷居不损焉,分定故也。君子所性仁义礼智根于心曰:仁义礼智非由外铄。我也,我固有之也。皆以故言性也。而故者以利为本何谓哉。仁乃性之故也。乍见孺子入井怵惕恻隐,见亲于壑其颡有泚而恻隐即故之利也。义乃性之故也,行道乞人宁死不受呼蹴齐人妻妾相泣中庭而羞恶即故之利也。孩提之童知能不待学虑,乃其性之故莫不知爱敬其亲长即其故之利也。虽旦昼梏亡仁义之良,而夜气清明好恶,与人相近亦莫非其故之利也。惟其故之利所以又曰:乃若其情则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善非才之罪也。情善才亦善,故之所以利也。欤是利之云者自然而然不容一毫矫强作为,于其閒耳。顺性而动则利强性而动,则不利而凿矣。故曰:所恶于智者,为其凿也。禹之行水行其所无事者,一循乎。水行之故道而导之也。千岁之日至可坐而致者一循乎。日行之故道而求之也又何于人性之故而凿之哉。或曰:言性求诸故,犹论水求其源,信有然矣。故以利为本,不有似于水之源以顺流。为本哉盖源流一水也。水不以源流分也。人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。源泉混混不舍,昼夜盈科后进放乎。四海有本者,如是知水之本,则知性矣。或者又曰:知故之利则知性之善,无疑也。彼谓性犹杞柳,性犹湍水,生之谓性,食色性也。有性善,有性不善。性可以为善,可以为不善。诸说纷纷皆不知故之利,皆不免于凿矣。彼谓性无善无不善也。不有似于故之利乎。盖谓性无善无不善,犹云水无下无不下。以无为宗谓其源本无也,水无下无不下是故凿山,以求知于水之源矣。得非凿空以言性之源乎,此告子所以为禅,而虚寂之教,所自来也。世之禅者,方以不思善,不思恶,为本来面目。故以无相为本以无念为宗。以父子君臣为假合,求水于无水之始。求性于无性之初。自认以为不可思议为止,至善均之乎。以故言性实未免以凿而言故也。已是以言知能之良者,既以爱敬为偶然之。感触而言性之故者,又以知能为情才之流行不曰良知良能本不虑不学,乃曰天命之性。本无知无能一切归诸无为无著然即其诋訾认昭昭灵灵为性体者,似为近之而自处于寂灭虚无。取證于无声无臭之天不自知其穿凿愈甚也。故曰:天下之言,性也。则故而已矣。故者以利为本正所以为雕镂虚空者,发也。戕贼杞柳为杯棬搏激乎,水使之过颡在山,此其凿也。人易知也性无善无不善并情才知能悉以为流行发用而扫除之,孰知其穿凿一至于此哉。况以故言性,利也,凿也。其辨至微不可不审盖不虑而知非无知也。不学而能非无能也。无欲其所不欲,如无欲害人之类是也。并欲立欲达而无之可乎。无为其所不为如无为穿窬之类是也。并见义而不为焉可乎。行所无事特无事智巧以作为之,云耳,并必有事焉。而无之可乎假禅家之似是标圣学之嫡传。毫发差讹天地悬隔,孟子岂好辩哉。不得已也。向使生今之世其好辩又当何如。

《群书备考》《性学》

易曰:乾道变化,各正性命。又曰:成性存存,道义之门。书曰:惟皇上帝降衷于下民若有恒性。左传刘子曰:民受天地之中,以生所谓命也。是以有动作威仪之。则以定命也。程子曰:天所赋为命。物所受为性。张子曰:性通乎。气之外。性行乎。气之内。气无内外,假有形而为言尔。文子曰:日月欲明,浮云蔽之。河水欲清,沙土秽之。丛兰欲修,秋风败之。人性欲平,嗜欲害之。刘协曰:木之性静,所以动者,风摇之。也水之性清,所以浊者,土浑之也。人之性贞,所以邪者,欲眩之也。身之有欲如树之有蝎树抱蝎,则还自凿身抱欲,而返自害。故蝎盛则木折,欲盛则身亡。
诗言秉彝,书言降衷。而性之说已昉,孔子言近,孟子言善,而性之说已明然。谈者纷纷各是其见。庄周谓性为伪。荀况谓性为恶;董仲舒谓性为天之质,而非教化则不成;扬子云谓性为善恶;混而邪正因修以异。昌黎作原性论而谓其分于三品;李翱作复性书而谓其循于不已;性不可以善言才,言善便与恶对。东坡氏之谈也尧舜以来不得已而曰中,未尝分善恶者;文定公之说也圣人教人性非所先者;欧阳氏之议也善恶兼有如阴与阳者;司马氏之说也嘉禾稂莠之喻;小苏之元论也无适无莫之言;五峰之家传也自程子有论性论气之说;张子有合虚与气之说;而性学始大明于天下矣。古今论性者,当以孔子之言,为准的其曰:性相近,者非谓其善恶混也。亦非谓其无善无不善也。天命之初浑然一理,正近于善耳。然谓之曰相近,则二五之凝。成终有所不同者,在也。大舜生而神灵由野人之习而不同于愚。由顽嚚之习,而不化于恶。此则上智之不移也。叔虎初生未交于习叔向之母,闻其声,而知其必灭。羊舌氏下愚不移亦有明徵也。圣人之言语,上而不遗,下语常而不遗变。可谓盛水不漏矣。若孟子专言性善此则推本之论而忍性。一言,孟子亦未尝不论气则宋儒气质之说足以互相发明,而程子所谓善固性恶亦不可谓之非性者,决不可訾其异于孟子矣。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第五十一卷目录

 性部艺文一
  率性篇         后汉王充
  本性篇           前人
  达性论         宋何承天
  和性           梁刘协
  孟子荀子言性论     唐皇甫湜
  原性            韩愈
  复性书上篇         李翱
  复性书中篇         前人
  复性书下篇         前人
  三子言性辩         杜牧
  性习相近远赋       白居易
  性犹湍水赋         侯洌
  性习相近远赋        郑俞
  自诚而明谓之性赋    宋范仲淹
  性原          明程永奇
  性善对           王鏊
  答王云凤书        王守仁
  论孔子言性与荀孟异     杨慎
 性部艺文二〈诗〉
  观性吟          宋邵雍
  成性吟           前人
  正性吟           前人
 性部选句

学行典第五十一卷

性部艺文一

《率性篇》后汉·王充

论人之性,定有善有恶。其善者,固自善矣;其恶者,故可教告率勉,使之为善。凡人君父审观臣子之性,善则养育劝率,无令近恶;近恶则辅保禁防,令渐于善。善渐于恶,恶化于善,成为性行。召公戒成王曰:今王初服厥命,于戏。若生子,罔不在厥初生。生子谓十五子,初生意于善,终以善;初生意于恶,终以恶。《诗》曰:彼姝者子,何以与之。传言:譬犹练丝,染之蓝则青,染之丹则赤。十五之子其犹丝也,其有所渐化为善恶,犹蓝丹之染练丝,使之为青赤也。青赤一成,真色无异。是故杨子哭岐道,墨子哭练丝也。盖伤离本,不可复变也。人之性,善可变为恶,恶可变为善,独此类也。蓬生麻閒,不扶自直;白纱入缁,不练自黑。彼蓬之性不直,纱之质不黑;麻扶缁染,使之直黑。夫人之性,犹蓬纱也,在所渐染而善恶变矣。王良,造父称为善御,不能使不良为良也。如徒能御良,其不良者不能驯服,此则驵工庸师服驯技能,何奇而世称之。故曰:王良登车,马不罢驽;尧、舜为政,民无狂愚。传曰:尧、舜之民可比屋而封,桀、纣之民可比屋而诛。斯民也,三代所以直道而行也。圣主之民如彼,恶主之民如此,竟在化不在性也。闻伯夷之风者,贪夫廉而懦夫有立志;闻柳下惠之风者,薄夫敦而鄙夫宽。徒闻风名,犹或变节,况亲接形而相敦告乎。孔门弟子七十之徒,皆任卿相之用,被服圣教,文才雕琢,知能十倍,教训之功而渐渍之力也。未入孔子之门时,闾巷常庸无奇,其尤甚不率者,唯子路也。世称子路无恒之庸人,未入孔门时,戴鸡佩豚,勇猛无礼,闻诵读之声,摇鸡奋豚,扬唇吻之音,聒贤圣之耳,恶至甚矣。孔子引而教之,渐渍磨砺,阖导牖进,猛气消损,骄节屈折,卒能政事,序在四科。斯盖变性使恶为善之明效也。夫肥沃硗埆,土地之本性也。肥而沃者性美,树稼丰茂。硗而埆者性恶,深耕细锄,厚加粪壤,勉致人功,以助地力,其树稼与彼肥沃者相似类也。地之高下,亦如此焉。以钁锸凿地,以埤增下,则其下与高者齐;如复增钁锸,则夫下者不徒齐者也,反更为高,而其高者反为下。使人之性有善有恶,彼地有高有下,勉致其教令之善,则将善者同之矣。善以化渥,酿其教令,变更为善。善则且更宜反过于往善,犹下地增加钁锸更崇于高地也。赐不受命而货殖焉,赐本不受天之富命所加,货财积聚,为世富人者,得货殖之术也。夫得其术,虽不受命,犹自益饶富。性恶之人,亦不禀天善性,得圣人之教,志行变化。世称利剑有千金之价。棠溪、鱼肠之属,龙泉、太阿之辈,其本铤,山中之恒铁也。冶工锻鍊,成为铦利,岂利剑之锻与鍊乃异质哉。工良师巧,鍊一数至也。试取东下直一金之剑,更熟锻鍊,足其火,齐其铦,犹千金之剑也。夫铁石天然,尚为锻鍊者变易故质,况人含五常之性,贤圣未之熟鍜鍊耳,奚患性之不善哉。古贵良医者,能知笃剧之病所从生起,而以针药治而已之。如徒知病之名而坐观之,何以为奇。夫人有不善,则乃性命之疾也;无其教治,而欲令变更,岂不难哉。天道有真伪。真者固自与天相应,伪者人加知巧,亦与真者无以异也。何以验之。《禹贡》曰:璆琳琅玕者,此则土地所生真玉珠也。然而道人销烁五石,作五色之玉,比之真玉,光不殊别;兼鱼蚌之珠,与《禹贡》璆琳皆真玉珠也。然而隋侯以药作珠,精耀如真,道士之教至,智巧之意加也。阳燧取火于天,五月丙午日中之时,销鍊五石,铸以为器,磨砺生光,仰以向日,则火来至。此真取火之道也,今妄以刀剑之钩月,摩拭朗白,仰以向日,亦得火焉。夫钩月非阳燧也,所以耐取火者,摩拭之所致也。今夫性恶之人,使与性善者同类乎,可率勉之令其为善;使之异类乎,亦可令与道人之所铸玉,隋侯之所作珠,人之所摩刀剑钩月焉。教导以学,渐渍以德,亦将日有仁义之操。黄帝与炎帝争为天子,教熊、罴、貔、虎以战于阪泉之野,三战得志,炎帝败绩。尧以天下让舜,鲧为诸侯,欲得三公,而尧不听,怒其猛兽,欲以为乱,比兽之角可以为城,举尾以为旌,奋心盛气,阻战为强。夫禽兽与人殊形,犹可命战,况人同类乎。推此以论,百兽率舞,潭鱼出听,六马仰秣,不复疑矣。异类以殊为同,同类以钧为异,所由不在于物,在于人也。凡含血气者,教之所以异化也。三苗之民,或贤或不肖,尧、舜齐之,恩教加也。楚、越之人,处庄、岳之閒,经历岁月,变为舒缓,风俗移也。故曰:齐舒缓,秦慢易,楚促急,燕戆投。以庄、岳言之,四国之民,更相出入,久居单处,性必变易。夫性恶者,心比木石。木石犹为人用,况非木石。在君子之迹,庶几可见。有痴狂之疾,歌啼于路,不晓东西,不睹燥湿,不觉疾病,不知饥饱,性已毁伤,不可如何。前无所观,却无所畏也。是故王法不废学校之官,不除狱理之吏,欲令凡众见礼义之教。学校勉其前,法禁防其后,使丹朱之志亦将可勉。何以验之。三军之士,非能制也;勇将率勉,视死如归。且阖庐常试其士于五湖之侧,皆加刃于肩,血流至地。勾践亦试其士于寝宫之庭,赴火死者,不可胜数。夫刃火,非人性之所贪也,二主激率,念不顾生。是故军之法,轻刺血。孟贲勇也,闻军令惧。是故叔孙通制定礼仪,拔剑争功之臣,奉礼拜伏,初骄倨而后逊顺,教威德,变易性也。不患性恶,患其不服圣教,自违而以生祸也。豆麦之种与稻粱殊,然食能去饥。小人君子禀性异类乎。譬诸五谷皆为用,实不异而效殊者,禀气有厚泊,故性有善恶也。残则受不仁之气泊,而怒则禀勇渥也。仁泊,则戾而少愈;勇渥,则猛而无义,而又和气不足,喜怒失时,计虑轻愚,妄行之人,罪故为恶。人受五常,含五脏,皆具于身。禀之泊少,故其操行不及善人,犹或厚或泊也。非厚与泊殊其酿也,曲糵多少使之然也。是故酒之泊厚,同一曲糵,人之善恶,共一元气,气有少多,故性有贤愚。西门豹急,佩韦以自缓;董安于缓,带弦以自促。急之与缓,俱失中和,然而韦弦附身,成为完具之人。能纳韦弦之教,补接不足,则豹,安于之名可得参也。贫劣宅屋,不具墙屋宇达,人指訾。之如财货富愈,起屋筑墙,以自蔽障,为之具宅,人弗复非。魏之行田百亩,邺独二百,西门豹灌以漳水,成为膏腴,则亩收一钟。夫人之质犹邺田,道教犹漳水也。患不能化,不患人性之难率也。雒阳城中之道无水,水工激上雒中之水,日夜驰流,水工之功也。由此言之,迫近君子,而仁义之道数加于身;孟母之徙宅,盖得其验。人閒之水污浊,在野外者清洁,俱为一水,源从天涯,或浊或清,所在之势使之然也。南粤王赵佗,本汉贤人也,化南夷之俗,背畔王制,椎髻箕坐,好之若性。陆贾说以汉德,惧以圣威,蹶然起坐,心觉改悔,奉制称藩,其于椎髻箕坐也,恶之若性。前则若彼,后则若此。由此言之,亦在于教,不独在性也。

《本性篇》前人

情性者,人治之本,礼乐所由生也。故原情性之极,礼为之防,乐为之节,性有卑谦辞让,故制礼以适其宜;情有好恶喜怒哀乐,故作乐以通其敬。礼所以制,乐所为作者,情与性也。昔儒旧生,著作篇章,莫不论说,莫能实定。周人世硕,以为人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长。如此,则性各有阴阳,善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。孟子作性善之篇,以为人性皆善,及其不善,物乱之也。谓人生于天地,皆禀善性,长大与物交接者,放纵悖乱,不善日以生矣。若孟子之言,人幼小之时,无有不善也。微子曰:我旧云孩子,王子不出。纣为孩子之时,微子睹其不善之性。性恶不出众庶,长大为乱不变,故云也。羊舌食我初生之时,叔姬视之,及堂,闻其啼声而还曰:其声,豺狼之声也。野心无亲,非是莫灭羊舌氏。遂不肯见。及长,祁胜为乱,食我与焉。国人杀食我。羊舌氏由是灭矣。纣之恶在孩子之时,食我之乱见始生之声。孩子始生,未与物接,谁令悖者。丹朱生于唐宫,商均生于虞室。唐、虞之时,可比屋而封,所与接者,必多善矣。二帝之旁,必多贤矣。然而丹朱傲,商均虐,并失帝统,历世为戒。且孟子相人以眸子焉,心清而眸子瞭,心浊而眸子眊,人生目辄眊瞭,眊瞭禀之于天,不同气也;非幼小之时瞭,长大与人接,乃更眊也。性本自然,善恶有质。孟子之言情性,未为实也。然而性善之论,亦有所缘。或仁或义,性术乖也。动作趋翔,性识诡也。面色或白或黑,身形或长或短,至老极死,不可变易,天性然也。皆知水土物器形性不同,而莫知善恶禀之异也。一岁婴儿无争夺之心,长大之后,或渐利色,狂心悖行,由此生也。告子与孟子同时,其论性无善恶之分,譬之湍水,决之东则东,决之西则西。夫水无分于东西,犹人无分于善恶也。夫告子之言,谓人之性与水同也。使性若水,可以水喻性,犹金之为金,木之为木也。人善因善,恶亦因恶。初禀天然之姿,受纯一之质,故生而兆见,善恶可察。无分于善恶,可推移者,谓中人也,不善不恶,须教成者也。故孔子曰:中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。告子之以决水喻者,徒谓中人,不指极善极恶也。孔子曰:性相近也,习相远也。夫中人之性,在所习焉。习善而为善,习恶而为恶也。至于极善极恶,非复在习。故孔子曰:惟上智与下愚不移。性有善不善,圣化贤教,不能复移易也。孔子道德之祖,诸子之中最卓者也。而曰:上智下愚不移,故知告子之言,未得实也。夫告子之言,亦有缘也。《诗》曰:彼姝者子,何以与之。其传曰:譬犹练丝,染之蓝则青,染之朱则赤。夫决水使之东西,犹染丝令之青赤也。丹朱、商均已染于唐虞之化矣,然而丹朱傲而商均虐者,至恶之质,不受蓝朱变也。孙卿有反孟子作《性恶》之篇。以为人性恶,其善者伪也。性恶者,以为人生皆得恶性也。伪者,长大之后,勉使为善也。若孙卿之言,人幼小无有善也。稷为儿,以种树为戏;孔子能行,以俎豆为弄。石生而坚,兰生而香。禀善气,长大就成,故种树之戏为唐司马,俎豆之弄为周圣师。禀兰石之性,故有坚香之验。夫孙卿之言,未为得实。然而性恶之言,有缘也。一岁婴儿,无推让之心,见食,号欲食之;睹好,啼欲玩之。长大之后,禁情割欲,勉励为善矣。刘子政非之曰:如此,则天无气也。阴阳善恶不相当,则人之为善安从生。陆贾曰:天地生人也,以礼义之性。人能察己所以受命则顺,顺之谓道。夫陆贾知人礼义为性,人亦能察己所以受命。性善者,不待察而自善;性恶者,虽能察之,犹背礼畔义。义挹于善,不能为也。故贪者能言廉,乱者能言治。盗蹠非人之窃也,庄蹻刺人之滥也,明能察己,口能论贤,性恶不为,何益于善。陆贾之言未能得实。董仲舒览孙、孟之书,作情性之说曰:天之大经,一阴一阳。人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也。谓恶者,是见其阴者也。若仲舒之言,谓孟子见其阳,孙卿见其阴也。处二家各有见可也。不处人情性,情性有善有恶,未也。夫人情性同生于阴阳,其生于阴阳,有渥有泊。玉生于石,有纯有驳,情性于阴阳,安能纯善。仲舒之言未能得实。刘子政曰:性,生而然者也,在于身而不发。情,接于物而然者也。出形于外。形外则谓之阳,不发者则谓之阴。夫子政之言,谓性在身而不发,情接于物,形出于外,故谓之阳;性不发,不与物接,故谓之阴。夫如子政之言,乃谓情为阳,性为阴也;不据本所生起,苟以形出与不发见定阴阳也。必以形出为阳,性亦与物接,造次必于是,颠沛必于是。恻隐不忍;不忍,仁之气也。卑谦辞让,性之发也。有与接会,故恻隐卑谦,形出于。外谓性在内不与物接,恐非其实。不论性之善恶,徒议外内阴阳,理难以知。且从子政之言,以性为阴,情为阳,夫人禀情,竟有善恶不也。自孟子以下至刘子政,鸿儒博生,闻见多矣。然而论情性,竟无定是。唯世硕儒、公孙尼子之徒颇得其正。由此言之,事易知,道难论也。酆文茂记,繁如荣华,恢谐剧谈,甘如饴蜜,未必得实。实者,人性有善有恶,犹人才有高有下也。高不可下,下不可高。谓性无善恶,是谓人才无高下也。禀性受命,同一实也。命有贵贱,性有善恶。谓性无善,恶是谓人命无贵贱也。九州田土之性,善恶不均,故有黄赤黑之别,上中下之差。水潦不同,故有清浊之流,东西南北之趋。人禀天地之性,怀五常之气,或仁或义,性术乖也;动作趋翔,或重或轻,性识诡也;面色或白或黑,自形或长或短,至老极死不可变易,天性然也。余固以孟轲言人性善者,中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。若反经合道,则可以为教;尽性之理,则未也。

《达性论》宋·何承天

夫两仪既位,帝王参之,宇中莫尊焉。天以阴阳分,地以刚柔用,人以仁义立。人非天地不生,天地非人不灵。三才同体,相须而成者也。故能禀气清和,神明特达,情综古今,制周万物,妙思穷幽赜,制作侔造化,归仁与能,是为君长,抚养黎元,助天宣德,日月淑清,四灵来格,祥风协律,玉烛扬辉,九谷刍拳,陆产水育,酸咸百品备其膳产栋宇、舟车、销金、合土、丝纻、元黄供其器服;文以礼度,娱以八音,庇物殖生罔不备设夫,民用俭则易足,易足则力有馀,力有馀则志情泰乐治之心,于是生焉。事简则不扰,不扰则神明灵,神明灵则谋虑审济治之务,于是成焉。故天地以俭素训民,乾坤以易简示人,所以训示慇勤,若此之笃也。安得与夫飞潜蠉蠕并为众生哉。若夫众生者,取之有时,用之有道,行火俟风暴,畋渔候豺獭,所以顺天时也。大夫不麛卵,庶人不数罟,行苇作歌,霄鱼垂化,所以爱人用也。庖厨不迩五犯,是翼殷后改,祀孔钓不纲,所以明仁道也。至于生必有死,形毙神散,犹春荣秋落,四时代换,奚有于更受形哉。诗云恺悌君子,求福不回,言弘道之在己也,三后在天,言精灵之升遐也;若乃内怀嗜欲,外惮权教,虑深方生施,而望报在昔先师,未之,或言:余固不敏罔知请事焉矣。

《和性》梁·刘协

夫欧冶铸剑,太刚则折,太柔则卷,欲剑无折,必加其锡,欲剑无卷,必加其金。何者。金性刚而锡质柔。刚柔均平则为善矣。良工涂漆,缓则难晞,急则弗牢,均其缓急,使之调和则为美也。人之含性,有似于兹,刚者伤于严猛。柔者失于软懦。缓者悔于后机,急者败于懁促。故铸剑者,使金不至折,锡不及卷;制器者使缓而能晞,急而能牢;理性者使刚而不猛,柔而不懦。缓而不后,机急而不懁促,故能剑器,兼善而性气淳和也。昔徐偃王软而国灭;齐简公懦而身亡,此性太柔之失也。晋阳处父以纯刚取害;郑子阳以严猛致毙,此性太刚之过也。楚子西宽而招败,邾庄公懁而自祸,此性褊急之灾也。西门豹性急,佩韦皮以自缓;董安于性缓,带丝弦而自急,彼各能以一物所长攻其所短。故阴阳调,天地和,刚柔均,人事和也。阴阳不和,则水旱失节;刚柔不均,则强弱乖政;水旱失节,则岁败强弱。乖政则身亡。是以智者宽而慄,严而温,柔而毅,猛而仁,刚而济其柔,柔抑其强,强弱相参,缓急相弼,以斯善性,未闻误物,而有悔吝者也。

《孟子荀子言性论》唐·皇甫湜

《论》曰:孟子曰:人之性善。荀卿曰:其善者,伪也。是于圣人皆一偏之论也。推而言之,性之品有三:下愚、中人、上智是也。圣人言性之品亦有三:可上、可下、不移是也。黄帝生而神灵,幼而徇齐;文王在母不忧,在师不烦;后稷不坼不副,克岐克嶷,谓上智矣。齐桓公以管仲辅之则理,以易牙辅之则乱。子夏出,见纷华而悦入,闻仁义而乐之,谓中人矣。越椒之生,熊虎之状,叔鱼之生,溪壑之心,谓下愚矣。是故有生而恶者,得称性善乎哉。有生而善者,得称性恶乎哉。故曰:孟子、荀卿之言,其于圣人,皆一偏之说也。穷理尽性,唯圣人能之,宜乎。微言绝而异端作,大义乖而一偏之说行。孟子大儒也,荀卿亦大儒也,岂特开异端,故持曲辩哉。盖思有所未至,明有所未周耳。即二子之说,原其始而要其终,其于辅教化、尊仁义,亦殊趋而一致,异派而同源也。何以明之。孟子以为恻隐之心,人皆有之;是非之心,人皆有之,性之本善,犹水之趋下,物诱于外,情动于中,然后恶之焉。是劝人汰心源,返天理者也。荀卿曰:人之生,不知尊亲长,习于教,然后知焉;人之幼,不知礼让长,习于教,然后知焉。是劝人黜嗜,欲求良善也。一则举本以推末,一则自叶而溯根,故曰二子之说,殊趋而一致,异派而同源也。虽然孟子之心,以人性皆如尧、舜,未至者斯勉矣。荀卿之言,以人之性,皆如桀、蹠,则不及者斯怠矣。《书》曰:唯人最灵,《记》曰人生而静感于物,而动则轲之。言合经为多矣,故为尤乎。

《原性》韩愈

性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也。性之品有三,而其所以为性者五;情之品有三,而其所以为情者七。曰:何也。曰:性之品有上、中、下三上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也;下焉者,恶焉而已矣。其所以为性者五,曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智,上焉者之于五也,主于一,而行于四;中焉者之于五也,一不少有焉则少反焉,其于四也混;下焉者之于五也,反于一而悖于四。性之于情,视其品。情之品有上、中、下三,其所以为情者七,曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲,上焉者之于七也,动而处其中;中焉者之于七也,有所甚,有所亡,然而求合其中者也;下焉者之于七也,亡与甚直情而行者也。情之于性,视其品。孟子之言性曰:人之性善。荀子之言性曰:人之性恶,扬子之言性曰:人之性善恶混。夫始善而进恶,与始恶而进善,与始也混而今也善恶皆举其中,而遗其上下者也。得其一而失其二者也。叔鱼之生也,其母视之,知其必以贿死,杨食我之生也。叔向之母,闻其号也,知必灭其宗,越椒之生也。子文以为大戚,知若敖氏之鬼不食也。人之性果善乎。后稷之生也。其母无灾,其始匍匐也,则岐岐然、嶷嶷然。文王之在母也,母不忧,既生也,傅不勤,既学也,师不烦。人之性果恶乎。尧之朱,舜之均,文王之管、蔡,习非不善也,而卒为奸。瞽瞍之舜,鲧之禹,习非不恶也,而卒为圣。人之性,善恶果混乎。故曰:三子之言性也,举其中而遗其上下者也。得其一而失其二者也。曰:然则性之上下者,其终不可移乎。曰:上之性就学而愈明,下之性畏威而寡罪,是故上者可教,而下者可制也。其品则孔子谓不移也。曰:今之言性者,异于此,何也。曰:今之言者,杂佛老而言也。杂佛老而言也者,奚言而不异。

《复性书上篇》李翱

人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣,非性之过也。七者循环而交来,故性不能充也。水之浑也,其流不清;火之烟也,其光不明。非水火清明之过。沙不浑流斯清矣,烟不郁光斯明矣,情不作性斯充矣。性与情不相先也。虽然,无性则情无所生矣,是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。性者,天之命也。圣人得之,而不惑者也;情者性之动也,百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情邪。圣人者寂然不动,不往而到,不言而神,不耀而光,制作参乎天地,变化合乎阴阳,虽有情也,未尝有情也。然则百姓者,岂其无性者耶。百姓之性,与圣人之性弗差也。虽然,情之所昏,交相攻伐,未始有穷,故虽终身而不自睹其性焉。火之潜于山石林木之中,非不火也;江河淮济之未流而潜于山,非不泉也;石不敲,木不磨,则不能烧其山林而燥万物,泉之源弗疏,则不能为江、为河、为淮、为济,东汇大壑,浩浩荡荡,为弗测之深。情之动弗息,则不能复其性,而烛天地,为不极之明。故圣人者,人之先觉者也。觉则明,否则惑,惑则昏。明与昏谓之不同,明与昏,性本无有,则同与不同,二皆离矣。夫明者,所以对昏,昏既灭,则明亦不立矣。是故诚者,圣人性之也。寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故。行止语默,无不处于极也。复其性者,贤人循之而不已者也。不已则能归其源矣。《易》曰:夫圣人者与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。先天而天不违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎。况于鬼神乎。此非自外得者也,能尽其性而已矣。子思曰:唯天下至诚为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化,育可以赞天地之化,育则可以与天地参矣。其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,惟天下至诚为能化圣人,知人之性皆善,可以循之不息,而至于圣也。故制礼以节之,作乐以和之,安于和乐,乐之本也。动而中礼,礼之本也。故在车则闻和鸾之声,行步则闻佩玉之音,无故不废琴瑟,视听、言行循礼而动。所以教人忘嗜欲,而归性命之道也。道者至诚也,诚而不息则虚,虚而不息则明,明而不息则照,天地而无遗非他也。此尽性命之道也。哀哉人皆可以及乎此,莫之止而不为也。不亦惑耶。昔者圣人以之传于颜子,颜子得之,拳拳不失,不远而复其心,三月不违。仁子曰:回也其庶乎屡空其所以未到于圣人者,一息耳,非力不能也,短命而死,故也其馀升堂者,盖皆传也。一气之所养,一雨之所膏而得之者,各有浅深,不必均也。子路之死也,石乞孟黡以戈击之,断缨。子路曰:君子死,冠不免,结缨而死由也非好勇而无惧也。其心寂然,不动故也。曾子之死也,曰:吾何求焉。吾得正而毙焉,斯已矣,此正性命之言也。子思,仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以传于孟轲。轲曰:我四十不动心。轲之门人达者公孙丑,万章之徒盖传之矣,遭秦灭书,中庸之不焚者,一篇存焉。于是此道废,缺其教授者,唯节行文章,章句威仪击剑,之术相师焉。性命之源,则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复,吾岂复之时耶。吾自六岁读书,但为词句之学,志于道者四年矣。与人言之,未尝有是我者也。南观涛江入于越,而吴郡陆傪存焉,与之言之,陆傪曰:子之言尼父之心也。东方如有圣人,焉不出乎此也。南方如有圣人,焉亦不出乎此也。唯子行之不息而已矣。呜呼。性命之书虽存学者,莫能明是,故皆入于庄列老释不知者,谓夫子之徒不足以穷性命之道,信之者皆是也。有问于我,我以吾之所知而传焉。遂书于书以开诚明之源,而缺绝废弃不扬之道,几可以传于时。命曰:复性书以理其心,以传乎其人,于戏夫子复生,不废吾言矣。

《复性书中篇》前人

或问曰:人之昏也久矣。将复其性者,必有渐也。敢问其方。曰:弗虑弗思,情则不生,情既不生,乃为正思,正思者,无虑无思也。《易》曰:天下何思何虑。又曰:闲邪存其诚。《诗》曰:思无邪。曰:已矣乎。曰:未也。此斋戒其心者也,犹未离于静焉。有静必有动,有动必有静,动静不息,是乃情也。《易》曰:吉凶悔吝,生于动者也,焉能复其性耶。曰:如之何。曰:方静之时,知心无思者,是斋戒也。知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。《中庸》曰:诚则明矣。《易》曰:天下之动,贞夫一者也。问曰:不虑不思之时,物格于外,情应乎内,如之何而可止也。以情止情,其可乎。曰:情者,性之邪也。知其为邪,邪本无有,心寂不动,邪思自息,惟性明照,邪,何所生。如以情止情,是乃大情也。情互相止,其有已乎。《易》曰:颜氏之子有不善,未尝不知,知之未尝复行也。《易》曰:不远复,无祇悔,元吉。问曰:本无有思,动静皆离,然则声之来也。其不闻乎。物之形也,其不见乎。曰:不睹不闻,是非人也。视听昭昭而不起于见闻者,斯可矣。无不知也,无弗为也,其心寂然,光照天地,是诚之明也。《大学》曰:致知在格物。《易》曰易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,孰能与于此。曰:敢问致知在格物,何谓也。曰:物者,万物也,格者,来,来,至也。物至之时,其心昭昭然明辨焉。而不应于物者,是致知也。是知之至也,知至故意诚,意诚故心正,心正故身修,身修而家齐,家齐而国理,国理而天下平,此所以能参天地者也。《易》曰:与天地相似,故不违知。周乎万物而道济天下,故不过旁。行而不流,乐天知命。故不忧安土,敦乎仁,故能爱范围,天地之化,而不过曲成,万物而不遗。通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体,一阴一阳之谓道,此之谓也。曰:生为我说《中庸》。曰:不出乎前矣。曰:我未明也。敢问何谓天命之谓性。曰:人生而静,天之性也。性者,天之命也。率性之谓道,何谓也。曰:率,循也,循其源而反其性者,道也。道也者,至诚也;至诚者,天之道也。诚者,定也,不动也。修道之谓教,何谓也。曰:诚之者,人之道也。诚之者,择善而固执之者也。修是道而归其本者,明也,教也者,则可以教天下矣。颜子其人也,道也者,不可须臾离也。可离非道也。《说者》曰:其心不可须臾动焉。故也动则远矣。非道也,变化无方,未始离于不动故也。是故君子戒慎乎其所不睹;恐惧乎其所不闻;莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。《说者》曰:不睹之睹,睹莫大焉;不闻之闻,闻莫甚焉。其心一动,是不睹之睹,不闻之闻也。其复之不远矣。故君子慎其独。慎其独者,守其中也。问曰:昔之注解《中庸》者,与生之言皆不同,何也。曰:彼以事解者也,我以心通者也。曰:彼亦通于心乎。曰:吾不知也。曰:如生之言,修之一日则可以至于圣人乎。曰:十年扰之,一日止之,而求至焉,是孟子所谓以杯水而救一车薪之火也甚哉,止而不息必诚,诚而不息必明,明与诚终岁不违则能终身矣。造次必于是,颠沛必于是,则可以希于至矣。故《中庸》曰:至诚无息,不息则久,久则徵,徵则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚所以载物也;高明所以覆物也;悠久所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆,如此者不见而章,不动而变,无为而成,天地之道,可一言而尽也。问曰:凡人之性犹圣人之性欤。曰:桀、纣之性犹尧、舜之性也。其所以不睹其性者,嗜欲、好恶之所昏也。非性之罪也。曰:为不善者非性耶。曰:非也,乃情所为也。情有善不善,而性无善不善焉。孟子曰:人无有不善,水无有不下。夫水搏而跃之,可使过颡,激而行之可使在山,是岂水之性哉。其所以导引之者然也,人之性皆善,其不善亦犹是也。问曰:尧、舜岂不有情耶。曰:圣人至诚而已矣,尧、舜之举十六相,非喜也,流共工,放驩兜,殛鲧,窜三苗,非怒也,中于节而已矣。其所以皆中节者,设教于天下故也。《易》曰:知变化之道者,其知神之所为乎。《中庸》曰:喜、怒、哀、乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。《易》曰:唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至,圣人之谓也。问曰:人之性犹圣人之性,嗜欲爱憎之心,何因而生也。曰:情者,妄也,邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓之能复其性也。《易》曰:乾道变化,各正性命。《论语》曰:朝闻道,夕死可矣。能正性命故也。问曰:情之所昏,性即灭矣,何以谓之犹圣人之性也。曰:水之性清,其浑之者,泥沙也。方其浑也,清性,岂遂无有耶。久而不动,泥沙自沈,清明之性,鉴于天地,非自外来也。故其浑也。性本弗失,及其复也,性亦不生,人之性亦犹水也。问曰:人之性本皆善,而邪情昏焉。敢问圣人之情将复为嗜欲所浑乎。曰:不复浑矣。情本邪也,妄也,邪妄无因,人不能复圣人,既复其性矣。知情之为邪,邪既为明所觉矣。觉则无邪,邪何由生也。伊尹曰:天之道以先知觉后,知先觉,觉后觉者也。予天民之先觉者也,予将以此道觉此民也。非予觉之而谁也。如将复为嗜欲所浑,是尚不自觉者也。而况能觉后人乎。曰:敢问死何所之耶。曰:圣人所不明书于策者也。《易》曰:原始反终,故知死生之说,精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情。状斯尽之矣。子曰:未知生,焉知死。然则原其始,反其终,则可以尽其生之道,生之道既尽,则死之说不学而自通矣,此非所急也。子修之不息,其自知之,吾不可以章章然言且书矣。

《复性书下篇》前人

昼而作夕而休者,凡人也。作乎作者,与万物皆作,休乎休者,与万物皆休。吾则不类于凡人。昼无所作,夕无所休,作非吾作也,作有物;休非吾休也,休有物,作耶。休耶。二者离而不存。予之所存者,终不亡且离也。人之不力于道者,昏不思也。天地之閒,万物生焉。人之于万物,一物也。其所以异于禽、兽、虫、鱼者,岂非道德之性全乎哉。受一气而成形,一为物而一为人,得之甚难也。生乎世又非深长之年也,以非深长之年行,甚难得之身而不专,专于大道,肆其心之所为,则其所以自异于禽、兽、虫、鱼者,亡几矣。昏而不思其昏也,终不明矣。吾之生二十九年矣,思十九年时,如朝日也,思九年时亦如朝日也。人之受命其长者,不过七十、八十、九十年,百年者,则稀矣。当百年之时而视乎九十年时也,与吾此日之思于前也,远近其能大相悬耶。其又能远于朝日之时耶。然则人之生也,虽享百年,若雷电之惊相激也。若风之飘而旋也,可知矣。况千百人而无一及百年者哉。故吾之终日志于道德犹惧未及也,彼肆其心之所为者,独何人耶。

《三子言性辩》杜牧

孟子言:人性善。荀子言:人性恶。扬子言:人性善恶混。曰喜、曰哀、曰惧、曰恶、曰欲、曰爱、曰怒,夫七者,情也,情出于性也。夫七情中,爱者、怒者,生而自能,是二者性之根恶之端也。乳儿见乳,必拿求,不得即啼,是爱与怒与儿俱生也。夫岂知其五者焉,既壮,而五者随而生焉,或有、或亡、或厚、或薄,至于爱怒,曾不须臾与乳儿相离而至于壮也。君子之性、爱、怒淡然不出于道中人,可以上下者,有爱拘于礼,有怒惧于法也。世有礼法,其有踰者,不敢恣其情世,无礼法亦随而炽焉。至于小人,虽有礼法而不能制,爱则求之,求之不得,即怒,怒则乱。故曰爱怒者,性之本,恶之端,与乳儿俱生,相随而至于壮也。凡言情性之善者,多引舜、禹言,不善者,多引丹朱、商均。夫舜、禹二君子,生人已来如二君子者,凡有几人不可引以为喻,丹朱、商均为尧、舜子,夫生于尧舜之世,被其化皆为善人,况生于其室,亲为父子,烝不能润,灼不能热,是其恶与舜、禹之善等耳。天止一日月耳,言光明者,岂可以为喻。人之品类,可与上下者众,可与上下之性、爱、怒居多,爱怒者,恶之端也。荀言人之性恶比于二子,荀得多矣。

《性习相近远赋》〈以君子之所慎焉为韵〉白居易

噫下自人上达君,咸德以慎立,而性由习分,习则生常,将俾夫善恶区别,慎之在始,必辨乎是非、纠纷。原夫性相近者,岂不以有教无类,其归于一揆。习相远者,岂不以殊途异致,乃差于千里。昏明波注导,为愚智之源邪。正岐分开,成理乱之轨,安得不稽其本,谋其始,观所由察,所以考成败而取舍,审臧否而行止。俾流遁者返迷途于骚人,积习者遵要道于君子,且夫德莫德于老氏。乃曰:道是从矣,圣莫圣于宣尼。亦曰:非生知之,则知德在修身。将见素而抱朴,圣由志学,必切问而近思,在乎积艺业于黍累,慎言行于毫釐。故得其门,志弥笃兮。性弥近矣。由其径习愈精兮。道愈远,而其旨可显,其义可举,勿谓习之近,徇迹而相背重阻,勿谓性之远,反真而相去几许,亦犹一源派别。随浑澄而或浊或清,一气脉分任。吹喣而为寒为暑,是以君子稽古于时,习之初辨惑于成性之所,然则性者,中之和,习者,外之徇中和,思于驯致外徇诫于妄进,非所习而习则性伤,得所习而习则性顺。故圣与狂由乎。念与罔念福与祸在乎。慎与不慎,慎之义莫匪乎。率道为本,见善则迁观炯,诫于既往审进退于未然,故得之则至性大,同若水济水也。失之则众心不等,犹面如面焉。诚哉。习性之说,吾将以为教先。

《性犹湍水赋》〈以性之为善犹水趋下为韵〉侯洌

人立性兮,诚明为本。水激湍兮,动直惟柔,将以游心于淡,故其从善如流,天理斯在,坎德可求,谓寘怀而必将流恶,同赴势而咸得处休。至人之情,惟当浩浩,君子之道,所以犹犹。原夫性本皆善,诱成迁化;湍有常行,决而上下,得其道则致和平,汨其流遂成奸诈。故圣人行当顺,动义不诡,随欲滔滔而处,下逾洁将淼淼而致远不疲,顺意周流,诚随波而迁染,由衷激发,庶合道,以云为托,以洗心从之洁,已尊派别脉分之要道,守涤瑕荡秽之至理。符老君之立教,心乃善,泉同太史之奏言,德方在。水势虽相近,意当一揆法,润下流谦之迹,莫非有为,为之爱漂沙宕石之功,是皆景行,行止心源,洞适德泽,潜敷在审,思其决泄,岂求润于沾濡,远近相沿,宛见为仁,由己始终,共济足见,循道而趋。不然则丧其本,失其正,动必旁,午志皆纷竞,安能使通达为无滞之姿。禀受成善利之性,德如毛而转润,行有叶而逾滋。心镜之前,若光明而上下察也。情田之内同淡泊,而左右流之。懿其义,戒中人事,标前典,是明各有原本,不可迁移,岂徒虚阅波澜以方清浅。若然者,信乎。孟子之言所谓惩恶而劝善。

《性习相近远赋》〈以君子之所慎焉为韵〉郑俞

酌人心之善败,惟性习之所分。习者物之迁,以动为主;性者生之质,以静为君。运情有同于镕铸,通志亦比夫耕耘,或定心以纯一,或逐境而纠纷。故定心者若疏源而自得,逐境者犹理丝而又棼。且物之惑人无穷,人之徇物无已。近之则归于正性;远之则灭于天理。虽真妄之多端,谅御用而由己。至若习于所是,则孟母之训子,其居也,初阛阓之是邻,遂贾鬻而无耻,及夫,又徙于学徒,示以坟史,卒能振文行以标名,郁古今而播美,岂不以性相近而习之至矣。又若效之而非,则寿陵之从师。其故也等。善行之无辙,见大道之甚夷,及夫邯郸之学,匍匐于兹,既所能之未尽,终故步而莫追,岂不以习相远而性亦失之。固宜人定其情,物安其所,苟欲迁性习以交丧,易贤愚之攸处,则舍于己而效于人,学弥得而性弥阻,述而莫息亦莫之,禦是非乖理而亦徇。未若习慎而委顺,勿牵外以概名,在执中而克慎,钦若奥旨,闻诸古先习之。则善道可进守之,则至理自全兹义也。智所不染,愚亦难迁,傥中庸之可甄,愿斯焉而取焉。

《自诚而明谓之性赋》宋·范仲淹

圣人生,禀正命,动由至诚发,圣德而非习,本天性以惟明,生而神灵实降,五行之秀,发于事业。克宣三代之英,稽《中庸》之有云,仰上圣之莫越性,以诚著德,由明发其诚也。感于乾坤,其明也,配乎日月。我生既异,初郁郁而有融,我性在斯,终存存而不竭。上智不移,无为而为,蕴彼精醇之志,发为浚哲之资。文王之德之纯,既由天启,周公之才之美,亦自生知,故得冠乎人伦,立乎圣域,所以见至矣之性,所以成自然之识,究其本也。盖钟纯粹之精,及其显焉,乃著文明之德,岂不以自诚而明者,生而非常;自明而诚者,学而有方;生而德者,实兹睿圣;学而及者,惟彼贤良。颜生则自明而臻,谓贤人而可拟;夫子则自诚而至,与天道而弥彰。若然则诚之道也。既如此,明之道也,又如彼,盖殊途而同致,亦相须而成理。发乎仁义,遂使跂而及之著乎圣神,所谓诚则明矣。且夫明乃诚之表,诚乃明之先。存乎诚而正性既立,贯乎明而盛德乃宣。有感必通,始料乎在心为,志不求而得,终知乎受命于天,大矣哉。考彼格言,见兹元圣,施为,可睹于君德。动静必遵于天命,由至诚而达至明,是为圣人之性。

《性原》明·程永奇

自孟子言性善,而荀子言性恶,扬雄言性善恶混,韩文公言性有三品,学者疑焉。至横渠张子分天地之性,气质之性,而后诸子之说,始定性善者,天地之性也。馀则所谓气质者也。然尝疑之,张子所谓气质之性形,而后有天地之性,乃未受生以前,天理之流行者,故又以为极本穷源之性,又以为万物一源,如此则可谓之命而不可谓之性矣。程子有人生而静已,上不容说之语,又于好学论,言性本而后言形生疑,若天地之性,指命而言命固善矣。于人性果何预乎。曰:张程之论非此之谓也。盖自其理而言之不杂乎。气质而为言,则是天地赋予万物之本,然者而寓乎。气质之中也。故其言曰:善反之,则天地之性存焉。盖谓天地之性,未尝离乎气质之中,其以天地为言,特指其纯粹之善,乃天地赋予之本然尔。曰:形而后有气质之性,其所以有善恶之不同,何也。曰:气有偏正,则所受之理随而偏正,气有昏明则所赋之理随而昏明,木之气盛则金之气衰。故仁常多而义常少,金之气盛则木之气衰。故义常多而仁常少。若此者,气质之性有善恶也。曰:既言气质之性有善恶,则不复有天地之性矣。子思子又有未发之中,何也。曰:性固为气质所杂矣。然方其未发,中心湛然,物欲不生则气虽偏而理自正,气虽昏而理自明,气虽有赢乏而理则无胜。负及其感物而动,则或气动而理随之,或理动而气挟之,由是至善之理听命于气,善恶由之而判矣。此未发之前,天地之性纯粹至善。而子思子之所谓中也。《记》曰:人生而静,天之性也。程子曰:其本也,贞而静,其未发也。五性具焉,则理固无寂感而静则其本也。动则有万变之不同焉。愚尝以是而质之先师矣。曰:未发之前,气不用事,所以有善而无恶至哉言乎。

《性善对》王鏊

秉之问于拙叟曰:自昔言性者多矣,至孟子而定,至程子、朱子、而明后世,言性者不能易也。子亦有异闻乎。曰:无以异也。子思子曰:天命之谓性记。曰:人生而静天之性也。《易》曰:继之者善也,成之者性也,是皆性善之谓也。吾又何言乎。曰:性吾知其善也,其所以善吾不知也,子其有以喻之。曰:而欲知而之性之善乎。盍反而内观乎。寂然不动之中而有至虚至灵者,存焉湛乎。其非有也,窅乎其非无也。不堕于中,边不杂于声臭,当是时也。善且未形而恶有所谓恶者哉。恶有所谓善恶混者哉。恶有所谓三品者哉。曰:性惟虚也,惟灵也,所谓仁义礼智者安从生。曰:性其犹鉴乎。鉴者善应而不留,物来则应,物去则空,鉴何有焉。鉴无有而能有其有者也。曰:性惟虚也,惟灵也,则惟其善者也。而恶安从生。曰:其生于蔽乎。气质者性之所寓也,亦性之所由蔽也。气质异而性随之譬之珠焉。坠于澄渊则明;坠于浊水则昏;坠于污秽则秽;坠于澄渊上智是也;坠于浊水凡庶是也;坠于污秽下愚是也。故曰:气质异而性随之。朱子曰:气以成形理亦赋焉。天果物,物而赋之耶。曰:天地閒隔塞充满皆气也。气之灵则性也。人得气以生而灵随之,譬之月在天物各随其分而受之,江湖淮海此月也池沼此月也,沟渠此月也,坑堑亦此月也,岂必物物而授之,亦随其所受而不同。曰:所谓虚灵者果性乎。是心也,非性也。曰:子以心性为二乎。心者月之魂也,性者月之光华也。情者光华之发于物者也,非有异也。曰:子之言性也,与诸儒同而亦有不同焉者,将非韩愈氏所谓杂佛老而言之者乎。曰:非也。孔子曰:心之神明是谓性。

《答王云凤书》王守仁

承示别后看得一性字亲切孟子云:尽其心者知其性也,知其性则知天矣,此吾道之幸也。喜慰何可言弘毅之说极是,但云既不可以弃去,又不可减轻,既不可以住歇,又不可以不至,则是犹有不得已之意也。不得已之意与自有不得已者尚隔一层,程子云知之而至,则循理为乐,不循理为不乐,自有不能已者,循理为乐者也。非真能知性者,未易及此知性则知仁矣。仁人心也心体,本自弘毅,不弘者,蔽之也;不毅者,累之也。故烛理明则私欲自不能蔽,累私欲不能蔽。累则自无不弘毅矣。弘非有所扩而大之也,毅非有所作而强之也。盖本分之内不加毫末焉,曾子弘毅之说为学者言,故曰:不可以不弘毅。此曾子穷理之本,真见仁体而后有是言。学者徒知不可不弘毅,不知穷理而推扩而大之,以为弘作而强之,以为毅是亦出于一时意气之私,其去仁道尚远也。此实公私义利之辨,因执事之诲而并以请正。

《论孔子言性与荀孟异》杨慎

孟子之言性善,兴起人之善也,其蔽也,或使人骄。荀子之言性恶,惩创人之恶,其蔽也,或使人阻。孔子曰:性相近也,习相远也,唯上智与下愚不移。又曰:有教无类。又曰:继之者善也,成之者性也,仁者见之,谓之仁,知者见之谓之知。百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。未尝曰:善,以骄人之志也。未尝曰恶,以阻人之进也。此所以谓圣人之言非贤人之所及也。曰:若是则混于三品之说是乎。曰:又非也,知孔子之言性异乎。孟荀扬韩四子始可与言性也已。

性部艺文二〈诗〉

《观性吟》宋·邵雍

千万年之人,千万年之事。千万年之情,千万年之理。惟学之所能,坐而烂观尔。

《成性吟》前人

成性存存,周志不分。又何患乎,不到古人。

《正性吟》前人

未生之前,不知其然。既生之后,乃知有天。有天而来,正物之性,君子践形,小人轻命。

性部选句

《江淹·知己赋》:吾筠心而松性,君金采而玉相。
《谢朓·高松赋》:岂榆柳之比性,指冥椿而等龄。
《姚合武·功县中诗》:听琴知道性,寻乐得诗题。
《宋之问·江亭晓望诗》:望水知柔性,看山欲断魂。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第五十二卷目录

 性部纪事
 性部杂录

学行典第五十二卷

性部纪事

《韩子·观行篇》:西门豹之性急,佩韦以缓己;董安于之心缓,佩弦以自急。
《汉书·霍光传》:光字子孟,受遗诏辅少主。每出入下殿门,止进有常处,郎仆射窃识视之,不失尺寸,其资性端正如此。
《田鼢传》:窦婴为丞相,鼢为太尉。藉福贺婴,因吊曰:君侯资性喜善疾恶,方今善人誉君侯,故至丞相;然恶人众,亦且毁君侯。君侯能兼容,则幸久;不能,今以毁去矣。
《梅福传》:福字子真,九江寿春人。居家,常以读书养性为事。至元始中,王莽颛政,福一朝弃妻子,去九江,至今传以为仙。
《后汉书·霍谞传》:谞,举孝廉,迁金城太守。性明达笃厚,能以恩信化诱殊俗。
《爰延传》:延性质悫,少言辞。县令陇西牛述好士知人,乃礼请延为廷掾。
《乐恢传》:恢字伯奇,京兆长陵人也。性廉直介立,行不合己者,虽贵不与交。信阳侯阴就数致礼请恢,恢绝不答。为功曹,选举不阿,请托无所容。同郡杨政数毁恢,后举政子为孝廉,由是乡里归之。
《马援传》:援子廖性质诚畏慎,不爱权势声名,尽心纳忠,不屑毁誉。
《卓茂传》:茂字子康,南阳宛人也。性宽仁恭爱。乡党故旧,虽行能与茂不同,而皆爱慕欣欣焉。
《刘平传》:平字公子,本名旷。显宗初,尚书仆射钟离意上书荐平及琅琊王望、东莱王扶曰:臣窃见琅琊王望、楚国刘旷、东莱王扶,皆年七十,执性恬淡,所居之处,邑里化之。书奏,有诏徵平等,皆拜议郎。
《李法传》:法,性刚而有节。对策,除博士,迁侍中、光禄大夫。上疏以为朝政苛碎,坐失旨,免为庶人。
《陈蕃传》:蕃忤左右,故出为豫章太守。性方峻,不接宾客,士民亦畏其高。徵为尚书令,送者不出郭门。迁大鸿胪。
《栾巴传》:巴性质直,学览经典,虽在中官,不与诸常侍交接。后乞退,擢拜郎中。
《陈寔传》:寔为太丘长,解印绶去。在乡里,岁荒民俭,有盗夜入其室,止于梁上。寔阴见,乃起自整拂,呼命子孙,正色训之曰:夫人不可不自勉。不善之人未必本恶,习以性成,遂至于此。梁上君子者是矣。盗大惊,自投于地,稽颡归罪。
《向长传》:长性尚中和,好通老、易。贫无资食,好事者更馈焉,受之取足而反其馀。
《卢植传》:植性刚毅有大节,常怀济世志,不好辞赋,能饮酒一石。
《魏志·张杨传注》《英雄记》曰:杨性仁,无威刑。下人谋反,发觉,对之涕泣,辄原不问。
《杜畿传》:畿子恕字务伯,太和中为散骑、黄门侍郎。后免为庶人,徙章武思,成一家言。遂著《体论》八篇。又著《兴性论》一篇,盖兴于为己也。
《晋书·任恺传》:恺性忠正,以社稷为己任,帝器而昵之,政事多咨焉。
《傅元传》:元子咸字长虞,刚简有大节。风格峻整,识性明悟,疾恶如雠,推贤乐善,常慕季文子、仲山甫之志。《阮籍传》:籍任性不羁,而喜怒不形于色。或闭户视书,累月不出;或登临山水,经日忘归。
籍从子咸,咸子瞻字千里。性清虚寡欲,自得于怀。读书不甚研求,而默识其要,遇理而辨,辞不足而旨有馀。
瞻弟孚字遥集。初,祖约性好财,孚性好屐,同是累而未判其得失。
《荀勖传》:钟会谋反,帝未之信。勖曰:会虽受恩,然其性未可许以见得思义,不可不速为之备。
《裴秀传》:毋丘俭尝荐秀于大将军曹爽,曰:生而岐嶷,长蹈自然;元静守贞,性入道奥。
《卫瓘传》:瓘性贞静有名理,以明识清允称。袭父爵阌乡侯。
《嵇康传》:康字叔夜,拜中散大夫。常修养性服食之事,弹琴咏诗,自足于怀。以为神仙禀之自然,非积学所得,至于导养得理,则安期、彭祖之伦可及。
《秦秀传》:秀性忌谗佞,疾之如雠,素轻鄙贾充,及伐吴之役,闻其为大都督,谓所亲曰:充文按小才,乃居伐国大任,吾将哭以送师。
《束晰传》:晰字广微。性沈退,不慕荣利,作元居释以拟客难。
《裴楷传》:楷弟绰,绰子遐,善言元理,音辞清畅,泠然若琴瑟。尝与河南郭象谈论,一坐嗟服。又尝在平东将军周馥坐,与人围棋。馥司马行酒,遐未即饮,司马醉怒,因曳遐堕地。遐徐起还坐,颜色不变,复棋如故。其性虚和如此。
《庾峻传》:峻,祖乘,才学洽闻。峻游京师,闻魏散骑常侍苏林老疾在家,往候之。林尝就乘学,见峻流涕,良久曰:尊祖高才而性退让,慈和汎爱,清静寡欲,不营当世,惟修德行而已。
《山涛传》:涛子简,性温雅,有父风,年二十馀,涛不之知也。简叹曰:吾年几三十,而不为家公所知。
《乐广传》:广性冲约,有远识,寡嗜欲,与物无竞。尤善谈论,每以约言析理,以厌人之心,其所不知,默如也。《葛洪传》:洪字稚川,丹阳句容人也。性寡欲,无所爱玩,不知棋局几道,摴蒱齿名。为人木讷,不好荣利,闭门却扫,未尝交游。
《成公简传》:简字宗舒,东郡人也。性朴素,不求荣利,潜心道味,罔有干其志者。
《应詹传》:詹字思远,汝南南顿人,性质素弘雅,物虽犯而勿之校,以学艺文章称。司徒何劭见之曰:君子哉若人。
《齐书·褚渊传》:渊,字彦回,河南阳翟人也。性和雅有器度,不妄举动。宅尝失火,烟燄甚逼,左右惊扰,渊神色怡然,索舆来徐去。
《豫章文献·王嶷传》:嶷,字宣俨。性汎爱,不乐闻人过失,左右有投书相告,置韡中,竟不视,取火焚之。斋库失火,烧荆州还资,评直三千馀万,主局者各杖数十而已。
《臧荣绪传》:荣绪,东莞莒人也。性清约,稀与妻子相见。不通宾客,弟子以业传受。
《梁书·临川靖惠王宏传》:宏,字宣达。性宽和笃厚,在州二十馀年,未尝以吏事按郡县,时称其长者。
《鄱阳忠烈王恢传》:恢,字弘达。性通恕,轻财好施,凡历四州,所得俸禄随而散之。
《王瞻传》:瞻,字思范,琅邪临沂人。性率亮,居选部,所举多行其意。
《陈书·周敷传》:敷,字仲远,临川人也。性豪侠,轻财重士,乡党少年任气者咸归之。
《袁枢传》:枢字践言,性沈静。家世贵显,赀产充积,而枢独居处率素,旁无交往,端坐一室,非公事未尝出游,荣利之怀淡如也。
《周迪传》:迪,临川南城人也。性质朴,不事容仪,冬则短身布袍,夏则紫纱袜腹,居常徒跣,虽外列兵卫,内有女伎,挼绳破篾,旁若无人。然轻财好施,凡所周赡,毫釐必钧,讷于言语,而襟怀信实,临川人皆德之。《王冲传》:冲,字长深,琅邪临沂人也。性和顺,事上谨肃,习于法令,政在平理,佐藩莅人,鲜有失德,虽无赫赫之誉,久而见思,由是推重,累居二千石。
《孔奂传》:奂,字休文,会稽山阴人也。性耿介,绝请托,虽储副之尊,公侯之重,溺情相及,终不为屈。
《南史·宋衡阳王义季传》:义季素嗜酒,自彭城王义康废后,遂为长夜饮,略少醒日。文帝诘责曰:此非唯伤事业,亦自损性。义季虽奉旨,酣纵不改。
《王茂传》:茂性沈隐不妄交游,身长八尺,洁白美容观。齐武帝布衣时见之,叹曰:王茂年少堂堂如此,必为公辅之器。
《韦睿传》:睿子棱,性恬素,以书史为业,博物彊记,当世之士咸就质疑。棱弟黯,性彊正,少习经史,有文词。睿族弟爱性清介,不妄交游,而笃志好学,每虚室独坐,游心坟索,而埃尘满席,寂若无人。
《王峻传》:峻性详雅,无趣竞心,尝与谢览约,官至侍中,不复谋仕进。览为吴兴郡,平心不畏彊禦,亦由处世之情既薄故也。峻为侍中以后,虽不退身,亦淡然自守,无所营务。
《刘孺传》:孺性通和,虽家人不见其喜愠。性又敏速,尝于御坐为《李赋》,受诏便成,文不加点。高祖甚称赏之。后侍宴寿光殿,诏群臣赋诗。时孺与张率并醉,未及成,高祖取孺手板题戏之曰:张率东南美,刘孺雒阳才,揽笔便应就,何事久迟回。
《范元琰传》:元琰,性谦敬不以所长骄人。家贫,惟以园蔬为业。尝出行,见人盗其菜,元琰遽退走。母问其故,以其实对。母问:盗者为谁。答曰:向所以退,畏其愧耻,今启其名,愿不泄也。有涉沟盗其笋者,元琰因伐木为桥以渡之,自是盗者大惭。
《顾宪之传》:宪之,为建康令。性清俭,强力,为政甚得民和,故京师饮酒者,得醇旨辄号为顾建康,言𨣧清且美焉。《萧视传》:视性静退,少嗜欲,好学,能清言,荣利不关于中,喜怒不形于色。在人閒及居职,并任情通率,不自矜高,天然简素。士人以此咸敬之。
《徐陵传》:陵性清简,无所营树,禄俸与亲族共之。太建中,食建昌邑,邑户送米至,亲戚有贫匮者,皆令取之,数日便尽。陵家寻致乏绝。府僚怪而问其故,陵云:我有车牛衣裳可卖,馀家有可卖否。其周给如此。陵弟孝克性清素,而好施惠,故不免饥寒。后主敕以石头津税给之,孝克悉用设斋写经。
《郑灼传》:灼性精勤,常讲授多苦心热,若瓜时,辄偃卧以瓜镇心,便起诵读,其笃志如此。
《魏书·袁跃传》:跃,字景腾,陈郡人,尚书翻弟也。性不矫俗,笃于交友。翻每谓人曰:跃可谓我家千里驹也。《穆绍传》:绍,字永业。资性方重,罕接宾客,希造人门。领军元文官权熏灼,曾往候绍,绍迎送下阶而已,时人叹尚之。
《卢鲁元传》:鲁元,昌黎徒河人。性多容纳,善与人交,好掩人之过,扬人之美,由是公卿咸亲附之。少子内,性宽厚,有父风,而恭顺不及。
《王洛儿传》:洛儿,京兆人也。少善骑射。太宗在东宫,给事帐下,侍从游猎,夙夜无怠。性谨愿,未尝有过。《叔孙建传》:建长子俊,字丑归。性谨密,初无过行。又平正柔和,未尝有喜怒之色。忠笃爱厚,不谄上抑下。每奉诏宣外,必告示殷勤,受事者皆饱之而退,事密者倍至蒸仍。是以上下嘉叹。
《伊馛传》:馛,代人也。性忠谨,世祖爱之,亲待日殊,赏赐优厚。
《高道悦传》:道悦,字文欣,辽东新昌人。高祖诏曰:道悦资性忠笃,禀操贞亮;居法树平肃之规,处谏著必犯之节;三公惮其风鲠,朕实嘉其一至,謇谔之诚,何愧黯鲍也。
《裴骏传》:骏,字神驹,小名皮,河东闻喜人。性方检,有礼度,乡里宗敬焉。
《李彪传》:彪,字道固,顿丘卫国人,性刚直,多所劾纠,远近畏之,豪右屏气。高祖常呼彪为李生,于是从容谓群臣曰:吾之有李生,犹汉之有汲黯。
《韦阆传》:阆子俊,字颖超,早有学识。性温和廉让,为州里所称。
《苟颓传》:颓,代人。性厚重少言,严毅清直,武力过人。《卢元传》:元孙渊,字伯源,小名阳乌。性温雅寡欲,有祖父之风,敦尚学业,闺门和睦。
《辛少雍传》:少雍,字季和。性仁厚,有礼义,门内之法,为时所重。
《费于传》:于子穆,字朗兴。性刚烈,有壮气,涉书史,好尚功名。
《源贺传》:贺子思礼,后赐名怀。性宽容简约,不好烦碎。恒语人曰:为贵人,理世务当举纲维,何必太子细也。譬如为屋,但外屋高显,楹栋平正,基壁完牢,风雨不入,足矣。斧斤不平,斲削不密,非屋之病也。又性不饮酒而喜以饮人,好接宾客。
《刘渴侯传》:渴侯,不知何许人也。禀性刚烈。太和中,为徐州后军,以力死战,众寡不敌,遂禽。瞋目大骂,终不降屈。为贼所杀。
《卢义僖传》:义僖,字远庆。性宽和畏慎,不妄交款,与魏子建情好尤笃,言无所隐。又清俭,不营财利,虽居显位,每至困乏,麦饭蔬食,欣然甘之。
《北齐书·卢文伟传》:文伟,字休族,范阳涿人。性轻财,爱宾客,善于抚接,好行小惠,是以所在颇得人情。子恭道,性温良,有文学。
《封隆之传》:隆之,勃海蓨人也。性宽和,有度量。武定三年卒官,司马子如曰:封公积德履仁,体通性达,自出纳军国,二十年,契阔艰虞,始终如一。以其忠信可凭,方以后事托之。何期报善无徵,奄从物化,言念忠贤,良可痛惜。
《崔昂传》:昂,字怀远,博陵安平人也。性端直少华,沈深有志略,坚实难倾动。少好章句,颇综文词。又本性清严,凡见黩货辈,疾之若雠,以是治狱文深,世论不以平恕相许。
《张亮传》:亮,字伯德,西河隰城人。性质直,勤力彊济,深为高祖、世宗所信,委以腹心之任。
《刘袆传》:袆,字彦英,彭城人。性弘裕,有威重,容止可观,虽昵友密交,朝夕游处,莫不加敬。
《段荣传》:荣,字子茂,姑臧武威人。性温和,所历皆推仁恕,民吏爱之。
《韩轨传》:轨,字百年,太安狄那人。少有志操,性深沈,喜怒不形于色。
《元斌传》:斌,字善集。美容仪,性宽和,居官重慎,颇为齐文襄爱赏。
《周书·于翼传》:翼,字文若。性恭俭,与物无竞,常以满盈自戒,故能以功名终。
《申徽传》:徽,字世仪,魏郡人也。性审慎,不妄交游。又勤敏,凡所居官,案牍无大小,皆亲自省览。后虽历公卿,此志不懈。又廉慎,乃画杨震像于寝室以自戒。《寇俊传》:俊,字祖俊,上谷昌平人也。性宽雅,幼有识量。又廉恕,不以财利为心。家人曾卖物与人,而剩得绢五匹。俊于后知之,乃曰:恶木之阴,不可暂息;盗泉之水,无容误饮。得财失行,吾所勿取。遂访主还之。《长孙俭传》:俭,河南洛阳人也。少方正,有操行。性不妄交,非其同志,虽贵游造门,亦不与相见。
《长孙绍远传》:绍远性宽容,有大度,望之俨然,朋侪莫敢亵狎。雅好坟籍,聪慧过人。
《梁台传》:台性疏通,恕己待物。至于莅民处政,尤以仁爱为心。
《王子直传》:子直,字孝正,京兆杜陵人也。性清静,务以德政化民,西土悦附。
《元伟传》:伟,字猷道,河南洛阳人。性温柔,好虚静。居家不治生业。笃学爱文,政事之暇,未尝弃书。谨慎小心,与物无忤。时人以此称之。
《柳霞传》:霞,字子升,河东解人也。性温裕,略无喜怒之容。弘奖名教,未尝论人之短。尤好施予,家无馀财。临终遗诫薄葬。霞子靖字思休。性爱闲素,其于名利澹如也。及秩满,还,便有终焉之志。
《王褒传》:褒,字子渊,琅邪临沂人也。性谨慎,知元帝多猜忌,弗敢公言其非。当时唯唯而已。后因清閒密谏,言辞甚切。元帝颇纳之。
《唐瑾传》:瑾,父永。性温恭,有器量,博涉经史,雅好属文。瓘性方重,有风格。退朝休暇,恒著衣冠以对妻子。遇迅雷烈风,虽閒夜宴寝,必起,冠带端笏危坐。又好施予,家无馀财。
《王盟传》:盟子励,字丑兴。性忠果,有才干。年十七,从太祖平秦、陇,定关中,励常侍从。太祖尝谓之曰:为将,坐见成败者上也,被坚执锐者次也。励曰:意欲兼之。太祖大笑。
励弟懋,字小兴。性温和,小心敬慎。宿卫宫禁,十有馀年,勤恪当官,未尝有过。
《北史·程骏传》:骏,字驎驹。师事刘延明,性机敏。骏白延明曰:今名教之儒,咸谓老庄其言虚诞,不切实要。骏为不然。夫老子著抱一之言,庄生申性本之旨,若斯者,可谓至顺矣。人若乖一,则烦伪生;爽性,则冲真丧。延明曰:卿年尚幼,言若老成,美哉。
《辛庆之传》:庆之,字馀庆,加仪同三司。位遇虽隆,而率性俭素,车马衣服亦不尚华侈。志量淹和,有儒者风度,特为当时所重。
《隋书·阴寿传》:寿,性谨厚,敦然诺。屡以军功,拜仪同。寿子世师少有节概,性忠厚,多武艺。弱冠,以功臣子拜仪同。
《骨仪传》:仪,性刚鲠,励志守常,介然独立。帝嘉其清苦,超拜京兆郡丞。
《窦荣定传》:荣定子抗,性通率,长于巧思。抗弟庆,性和厚,颇工草隶。
《牛弘传》:弘性宽厚,笃志于学,虽职务繁杂,书不释手。隋室旧臣,始终信任,悔吝不及,惟弘一人而已。《令狐熙传》:熙性严重,有雅量,虽在私室,终日俨然。不妄通宾客,凡所交结,必一时名士。博览群书,尤明《三礼》
《王韶传》:韶加位大将军。晋王广之镇并州也,除行台右仆射。韶性刚直,王甚惮之,每事咨询,不致违于法度。韶尝奉使检行长城,其后王穿池起三山,韶既还,自锁而谏,王谢而罢之。
《薛世雄传》:世雄,字世英。性廉谨,凡所行军破敌之处,秋毫无犯,帝由是嘉之。
《独孤盛传》:盛,性刚烈,有胆气。宇文化及之乱,裴虔通引兵至成象殿。谓盛曰:事势已然,不预将军事。将军慎无动。盛大骂,不及披甲,与左右十馀人逆拒之。《刘旷传》:旷,性谨厚,每以诚恕应物。开皇初,为平乡令。有争讼者,辄丁宁晓以义理,不加绳劾,各自引咎而去。在职七年,风教大洽,囹圄尽皆生草,庭可张罗。《杨尚希传》:尚希,弘农人也。性弘厚,兼以学业自通,甚有雅望,为朝廷所重。
《张煚传》:煚,字士鸿,河间郑人。性和厚,有识度,甚有当时之誉。
《田仁恭传》:仁恭,字长贵,平凉长城人。性宽仁,有局度。卒于官,年四十七。赠司空,谥曰敬。
《房恭懿传》:恭懿,字慎言,河南洛阳人。性深沈有局量,达于从政。
《刘行本传》:行本,性刚烈,有不可夺之志。上尝怒一郎,于前殿笞之。行本进曰:此人素清,其过又小,愿陛下少宽假之。上不顾。行本因置笏于地而退,上敛容谢之。
《赵绰传》:绰,性质直刚毅。上以盗贼不禁,将重其法。绰进谏曰:陛下行尧、舜之道,多存宽宥。况律者天下之大信,其可失乎。上忻然纳之。《李圆通传》:高祖少时,每宴宾客,恒令圆通监厨。圆通性严整,宾客未供,每有干请,圆通不许,或辄持去。圆通大怒,叱厨人挝之数十,叫呼之声彻于阁内。《张虔威传》:虔威性聪敏,涉猎群书。其世父皓之谓人曰:虔威,吾家千里驹也。
《张须陁传》:须陁,性刚烈,有勇略。大业中,为齐郡丞。会岁饥,须陁将发仓赈给,官属咸曰:须待诏敕。陁曰:百姓有倒悬之急,如待报至,当委沟壑矣。先开仓而后上状。
《唐书·冯元常传》:元常从弟元淑,历三县令,右善去恶,人称为神明。与奴仆日一食,马日一秣,所至不挈妻子,出奉馀以给贫穷。或讥其近名,元淑曰:吾性也,不为苦。
《韦思谦传》:思谦,为御史大夫。性謇谔,颜色庄重,不可犯。见王公,未尝屈礼。或以为讥,答曰:耳目官固当特立。雕、鹗、鹰、鹯,岂众禽之偶,奈何屈以狎之。
《虞世南传》:世南,越州馀姚人。性沈静寡欲,与兄世基同受学于吴顾野王馀十年,精思不懈,至累旬不盥栉。
《杨师道传》:师道字景猷。性周谨,未尝语禁省事。尝曰:吾读《孔光传》,想其馀风,或庶几云。太宗曰:师道资性纯淑,自应无过,而实懦怯,罕更事,缓急不得其力。《裴矩传》:矩,字弘泰,绛州闻喜人。性勤谨,未尝忤物,见天下方乱,其待遇士尤厚,虽厮役皆得其欢。
《张嘉贞传》:嘉贞性简疏,与人不疑,内旷如也,或时以此失。有嗜进者,汲引之,能以恩终始。
《杨恭仁传》:恭仁性冲厚,以礼自闲卫,未尝与物忤,时人方汉石庆。既贵,不以势尚人,故誉望益重。
《韦安石传》:安石子斌天性质厚,每朝会,不敢离立笑言。尝大雪,在廷者皆振裾更立,斌不徙足,雪甚,几至靴,亦不失恭。
《沈既济传》:既济子传师性夷粹无竞,更二镇十年,无书贿入权家。初拜官,宰相欲以姻私托幕府者,传师固拒曰:诚尔,愿罢所授。
《裴遵庆传》:遵庆,字少良,绛州闻喜人。以仕家推荫为兴宁陵丞,调大理丞。频擢吏部员外郎,判南曹。天宝时,选者岁万计,遵庆性彊敏,视簿牒,详而不苛,世称吏事第一。又性惇正,老而弥笃。荐贤有来谢者,以为耻。谏而见从,即内益畏。虽亲近,但记其削槁疏数,而莫知所言。
《杨绾传》:绾,字公权,华州华阴人。性沈靖,独处一室,左右图史,凝尘满席,澹如也。不好立名,有所论著,未始示人。
《席豫传》:豫,字建侯,襄州襄阳人。清直亡欲,当官不为权势所撼。性畏谨,与子弟、属吏书,不作草字。或曰:此细事耳,何留虑。答曰:细不谨,况大事耶。
《崔邠传》:邠,性温裕沈密,行己又简俭,宪宗器之。为太常卿,始视事,大阅四部乐,都人纵观。邠自第去帽,亲导母舆,公卿见者皆避道。
《韩愈传》:愈性明锐,不诡随。与人交,始终不少变。成就后进士,往往知名。经愈指授,皆称韩门弟子。
《李景让传》:景让,性方毅有守。迁右拾遗。淮南节度使王播以钱十万市朝廷欢,求领盐铁,景让亟论不可,遂知名。
《归崇敬传》:崇敬子登性温恕,家僮为马所踶,笞折马足,登知,不加责。有遗金石不死药者,绐曰已尝,及登服几死,讯之,乃未之尝,人皆为怒,而登不为愠。《穆宁传》:宁性不能事权右,毅然寡合,执政者恶之,唶曰:时不我容,我不时徇,又可以进乎。遂移病。
《尹知章传》:知章,性和厚,人不见有喜愠。未尝问产业,其子欲广市樵米为岁中计,知章曰:如而计,则贫人何以取资。且吾乌应夺民利耶。
《毕諴传》:諴,字存之,黄门监构从孙。性端悫,不妄与人交。
《孙偓传》:偓,字龙光。性通简,不矫饬,尝曰:士苟有行,不必以己长形彼短、己清彰彼浊。每对客,奴童相诟曳仆诸前,不之责,曰:若持怒心,即自挠矣。
《宋史·符彦卿传》:彦卿性不嗜酒,颇谦恭下士,对宾客终日谈笑,不及世务。居洛阳,每春月,乘小驷从家僮一二游僧寺名园,优游自适。
《李崇矩传》:崇矩性淳厚寡言,尤重然诺。尝事史弘肇,及卒,见其子孙,必厚礼之,赈其乏绝。
《边归谠传》:归谠,性刚介,言多忤物。显德三年冬,大宴广德殿,归谠酒酣,扬袂言曰:至于一杯而已。世宗命黄门扶出之。
《卢多逊传》:多逊父亿性俭素,自奉甚薄。及多逊贵显,赐赉优厚,服用渐侈,愀然不乐,谓亲友曰:家世儒素,一旦富贵暴至,吾未知税驾之所。后多逊果败。《王贻永传》:贻永字季长,溥之孙也。性清慎寡言,通书,不好声伎。
《穆修传》:修字伯长,郓州人。性刚介,好论斥时病,诋诮权贵,人欲与交结,往往拒之。张知白守亳,亳有豪士作佛庙成,知白使人召修作记,记成,不书士名。士以五百金遗修为寿,且求载名于记,修投金庭下,趣装去郡。士谢之,绝不受。
《王圭传》:圭从兄琪,性孤介,不与时合。数临东南名镇,政尚简静。每疾俗吏饰厨传以沽名誉,故待宾客颇阔略。间造飞语起谤,终不自恤。
《章望之传》:望之,字表民,建州浦城人。喜议论,宗孟轲言性善,排荀卿、扬雄、韩愈、李翱之说,著《救性》七篇。《富弼传》:弼性至孝,恭俭好修,与人言必尽敬,虽微官及布衣谒见,皆与之抗礼,气色穆然,不见喜愠。《包拯传》:拯性峭直,恶吏苛刻,务敦厚,虽甚疾恶,而未尝不推以忠恕也。与人不苟合,不伪辞色悦人,平居无私书,故人、亲党皆绝之。
《晁宗悫传》:宗悫字世良。性敦厚,事父母孝,笃于故旧,凡任子恩皆先其族人。在翰林,一夕草将相五制,褒扬训戒,人得所宜。尝密诏访边策,陈七事,颇施用之。《赵滋传》:滋,字子深,开封人。少果毅负气,有志略。性尤廉谨,月得公使酒,不以入家。
《翟汝文传》:汝文,知密州,秦桧为郡文学,汝文荐其才,故桧引用之。然汝文性刚不为桧屈,对案相诟,至目桧为浊气。
《高公纪传》:公纪字君正,性俭约,珍异声伎无所好,奉禄多以给诸族。
《黄友传》:友,字龙友,温州平阳人。体貌英伟,胆雄万夫,谋画机密,出人意表。尝语子弟曰:天下承平日久,武事玩弛,万一边书告警,马革裹尸,乃吾素志。他日收吾骸,足心黑子为识也。其忠诚许国根于天性如此。《欧阳澈传》:澈,字德明,抚州崇仁人。善谈世事,尚气大言,慷慨不少屈,而忧国悯时,出于天性。
《郭永传》:永,大名府元城人。靖康初,金人再犯京师,中外阻绝,或以两宫北狩告永,永号绝仆地,家人舁归,不食者数日,闻大元帅府檄书至,始勉强一餐。其忠义盖天性然。
《孙道夫传》:道夫,字太冲,眉州丹棱人。性刚直,喜面折,不容人之短,或以此少之云。
《晏敦复传》:敦复字景初。绍兴八年,金遣使来要以难行之礼,诏侍从,台谏条奏所宜。时秦桧方力赞屈己之说。敦复同张焘上疏言:力为自治自彊之策。既又与焘等司班入对,争之。桧使所亲谕敦复曰:公能曲从,两地旦夕可至。敦复曰:吾终不为身计误国家,况吾姜桂之性,到老愈辣。桧卒不能屈。
《黄裳传》:裳,字文叔,隆庆府普城人。为人简易端纯,每讲读,随事纳忠,上援古义,下揆人情,气平而辞切,事该而理尽。笃于孝友,与人言倾尽底蕴。耻一书不读,一物不知。推贤乐善,出乎天性。
《孟宗政传》:宗政为荆鄂都统制,有功者怨必赏,有罪者亲必罚。好贤乐善,出于天性。未尝学兵法,而暗与之合。
《谢枋得传》:枋得,字君直,信州弋阳人也。性好直言,一与人论古今治乱国家事,必掀髯抵几,跳跃自奋,以忠义自任。徐霖称其如惊鹤摩霄,不可笼絷。
《元史·廉希宪传》:希宪笃好经史,手不释卷。一日,方读《孟子》,闻召,急怀以进。世祖问其说,遂以性善之旨为对,世祖嘉之,目曰廉孟子。
《相威传》:相威,性弘毅重厚,不饮酒,寡言笑。喜延士大夫,听读经史,论古今治乱,至直臣尽忠、良将制胜,必为之击节称善。以故临大事,决大议,言必中节。《太平传》:太平资性开朗正大,虽在弱龄,俨然如老成人。
《明外史·张凤传》:凤,字子仪,安平人。性淳朴。故人死,聘其女为子妇,教其子而养其母终身。同学友苏洪好面斥凤,及为凤属官犹然。凤待之如初。
《尹伸传》:伸,字子求,宜宾人。性刚,寡合,所至与长吏迕,然待人有始终,笃分义。

性部杂录

《庄子·缮性篇》:缮性于俗,学以求复其初;滑欲于俗,思以求致其明;谓之蔽蒙之民。古之治道者,以恬养知。生而无以知为也,谓之以知养恬。知与恬交相养,而和理出其性。夫德,和也;道,理也。德无不容,仁也;道无不理,义也;义明而物亲,忠也;中纯实而反乎情,乐也;信行容体而顺乎文,礼也。礼乐偏行,而天下乱矣。彼正而蒙己德,德则不冒。冒则物必失其性也。古人,在混茫之中,与一世而得澹漠焉。当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一。当是时也,莫之为而常自然。逮德下衰,及燧人、伏戏始为天下,是故顺而不一。德又下衰,及神农、黄帝始为天下,是故安而不顺。德又下衰,及唐、虞始为天下,兴治化之流,淳散朴,离道以善,险德以行,然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。由是观之,世丧道矣,道丧世矣,世与道交相丧也。道之人何由兴乎世,世亦何由兴乎道哉。道无以兴乎世,世无以兴乎道,虽圣人不在山林之中,其德隐矣。隐,故不自隐。古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。当时命而大行乎天下,则反一无迹;不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待:此存身之道也。古之存身者,不以辩饰知,不以知穷天下,不以知穷德,危然处其所而反其性己,又何为哉。道固不小行,德固不小识。小识伤德,小行伤道。故曰:正己而已矣。乐全之谓得志。古之所谓得志者,非轩冕之谓也,谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者,轩冕之谓也。轩冕在身,非性命也,物之傥来,寄也。寄之,其来不可圉,其去不可止。故不为轩冕肆志,不为穷约趋俗,其乐彼与此同,故无忧而已矣。今寄去则不乐。由是观之,虽乐,未尝不荒也。故曰:丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民。
《荀子·性恶篇》:人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。故构木必将待檃栝、烝矫然后直;钝金必将待砻砺然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而道之也,使皆出于理,合于道者也。今人化师法,积文学,道礼义者为君子;从性情,安恣睢,慢礼义者为小人。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。孟子曰:人之学学者,其性善也。曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎伪之情者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成在人者,谓之伪。是性伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。孟子曰:今之人性善,将皆失丧其性故也。曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲煖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代父,弟之代兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。问者曰:人之性恶,则礼义恶生。应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之性情也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然,谓人之生于伪。是性伪之所生,其不同之徵也。故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而制众者,伪也。夫好利而欲得者,此人之情性也。假之有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是,则兄弟相拂夺矣;且化理义之文理,若是,则让于国人矣。故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让国人矣。凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外。故富而不愿财,贵而不愿势,苟有之中者,不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则性而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱,不知礼义则悖。然则性而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。孟子曰:人之性善。曰:是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义矣哉。虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉。今不然,人之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也。若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡,不待顷矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。故善言古者,必有节于今;善言天者,必有徵于人。凡论者贵其有辨合,其符验。故坐而言之,起而可设,张而可施行。今孟子曰:人之性善。无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉。故性善则去圣王,息礼义矣。性恶则兴圣王,贵礼义矣。故檃栝之生,为构木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。直木不待檃栝而直者,其性直也。构木必将待檃栝烝矫然后直者,以其性不直也。今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合于善也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。问者曰:礼义积伪者,是人之性,故圣人能生之也。应之曰:是不然。夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉。工人斲木而生器,然则器木岂工人之性也哉。夫圣人之于礼义也,辟亦陶埴而生之也。然则礼义积伪者,岂人之性也哉。凡人之性者,尧舜之与桀蹠也,其性一也;君子之与小人,其性一也。今将以礼义积伪人之性邪。然则有曷贵尧禹,曷贵君子矣哉。凡所贵尧禹君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也,亦陶埏而生之也。用此观之,然则礼义积伪,岂人之性也哉。所贱于桀蹠小人者,从其性,顺其情,安恣睢,以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣,其善者伪也。天非私曾骞孝己而外众人也,然曾骞孝己独厚于孝之实,而全于孝之名者,何也。以綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也,然而于父子之义,夫妇之别,不如齐鲁之孝具敬父者,何也。以秦人之从情性,安恣睢,慢于礼义故也,岂其性异矣哉。涂之人可以为禹。曷谓也。曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪。然则惟禹不知仁义法正,不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质,而固无可以能仁义法正之具邪。然则涂之人也,且内不可以知父子之义,外不可以知君臣之正。不然今。涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正,然则其可以知之质,可以能之具,其在涂之人明矣。今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义可知之理,可能之具,然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学,专心一志,思索熟察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致也。曰:圣可积而致,然而皆不可积,何也。曰:可以而不可使也。故小人可以为君子,而不肯为君子;君子可以为小人,而不肯为小人。小人君子者,未尝不可以相为也,然而不相为者,可以而不可使也。故涂之人可以为禹,未必然也;涂之人可以为禹,则然。涂之人能为禹,未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾,未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则可以为,未必能也;虽不能,无害可以为。然则能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣。尧问于舜曰:人情何如。舜对曰:人情甚不美,又何问焉。妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。人之情乎。人之情乎。甚不美,又何问焉。唯贤者为不然。有圣人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者。多言则文而类,终日议其所以,言之千举万变,其统类一也:是圣人之知也。少言则径而省,论而法,若佚之以绳:是士君子之知也。其言也谄,其行也悖,其举事多悔:是小人之知也。齐给便敏而无类,杂能旁魄而毋用,折速粹熟而不急,不恤是非,不论曲直,以期胜人为意,是役夫之知也。有上勇者,有中勇者,有下勇者。天下有中,敢直其身;先王有道,敢行其意;上不修于乱世之君,下不俗于乱世之民;仁之所在无贫穷,仁之所亡无富贵;天下知之,则欲与天下同苦乐之;天下不知也,则傀然独立天地之閒而不畏:是上勇也。礼恭而意俭,大齐信焉,而轻货财;贤者敢推而尚之,不肖者敢援而废之:是中勇也。轻身而重货,恬祸而广解苟,不恤是非然不然之情,以期胜人为意:是下勇也。繁弱、钜黍古之良弓也;然而不得排擏则不能自正。桓公之葱,太公之阙,文王之录,庄君之,阖闾之干将,莫邪、钜阙、辟闾,此皆古之良剑也;然而不加砥砺则不能利,不得人力则不能断。骅骝、骐骥、纤离、绿耳,此皆古之良马也;然而前必有衔辔之制,后有鞭策之威,加之以造父之驭,然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择贤友而友之。得贤师而事之,则所闻者尧舜禹汤之道也;得良友而友之,则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。今与不善人处,则所闻者欺诬诈伪也,所见者污漫淫邪贪利之行也,身且加于刑戮而不自知者,靡使然也。传曰:不知其子视其友,不知其君视其左右。靡而已矣。
《春秋繁露·深察名号篇》:今世闇于性,言之者不同,胡不试反性之名。性之名,非生与。如其生之自然之资,谓之性。性者,质也,诘性之质于善之名,能中之与。既不能中矣,而尚谓之质善,何哉。性之名不得离质,离质如毛,则非性已,不可不察也。春秋辨物理,以正名,名物如其真,不失秋毫之末,故名霣石,则后其五,言退鹢,则先其六。圣人之谨于正名如此,君子于其言,无所苟而已,五石六鹢之辞是也。栣〈疑衽如甚切〉众恶于内,弗使得发于外者,心也,故心之为名,栣也。人之受气苟无恶者,心何栣哉。吾以心之名得人之诚,人之诚有贪有仁,仁贪之气两在于身。身之名取诸天,天两,有阴阳之施,身亦两,有贪仁之性;天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。是以阴之行不得干春夏,而月之魄常厌于日光,乍全乍伤。天之禁阴如此,安得不损其欲而辍其情以应天。天所禁,而身禁之,故曰身犹天也,禁天所禁,非天也。必知天性不乘于教,终不能栣。察实以为名,无教之时,性禁天所禁非天也,何据若是。故性比于禾,善比于米;米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非天在所为之内也。天之所为,有所至而止,止之内谓之天性,止之外谓之人事,事在性外,而性不得不成德。民之号,取之瞑也,使性而已善,则何故以瞑为号。以霣言者,弗扶将,颠陷猖狂,安能善。性有似目,目卧幽而瞑,待觉而后见,当其未觉,可谓有见质,而不可谓见。今万民之言,无验之说,君子之所外,何以为哉。或曰:性有善端,心有善质,尚安非善。应之曰:非也。茧有丝,而茧非丝也;卵有雏,而卵非雏也。比类率然,有何疑焉。天生民有六经,言性者不当异,然其或曰性也善,或曰性未善,则所谓善者,各异意也。性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善,此孟子之言。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也。是故孔子曰:善人,吾不得而见之,得见有恒者,斯可矣。由是观之,圣人之所谓善,亦未易当也,非善于禽兽则谓之善也,使动其端善于禽兽则可谓之善,善奚为弗见也。夫善于禽兽之未得为善也,犹之有草木而不得名知,万民之性善于禽兽而不得名善,之知名乃取之圣。圣人之所命,天下以为正,正朝夕者视北辰,正嫌疑者视圣人,圣人以为无王之世,不教之名,民莫能当善,善之难当如此,而谓万民之性皆能当之,过矣。质于禽兽之性,则万民之性善矣;质于人道之善,则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之,圣人之所谓善者勿许,吾质之命性者,异孟子。孟子下质于禽兽之所为,故曰性以善;吾上质于圣人之所善,故谓性未善,善过性,圣人过善。春秋大元,故谨于正名,名非性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有质,而不可谓善,与目之瞑而觉,一概之比也。静心徐察之,其言可见矣。性而瞑之未觉,天所为也;效天所为,为之起号,故谓之民。民之为言,固有瞑也,随其名号,以入其理,则得之也。是正名号者于天地,天地之所生,谓之性情,情性相与为一瞑,情亦性也,谓性已善,奈其情何。故圣人莫谓性善,累其名也。身之有性情也,若天之有阴阳也,言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也,穷论者无时受也。名性不以上,不以下,以其中名之。性如茧、如卵,卵待复而为雏,茧待缫而为丝,性待教而为善,此之谓真天。天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之善性为任也;今案其真质而谓民性已善者,是失天意而去王任也。万民之性苟性已善,则王者受命尚可任也。其设民不正,故弃重任而违大命,非吾言也。春秋之辞,内事之待外者,从外言之。今万民之性,待外教然后能善,善当与教,不当与性,与性则多累而不精,自成功而无贤圣,此世长古之所误出也,非春秋为辞之术也。不法之所始,如之何谓未善已善也。
《实性篇》:孔子曰:名不正,则言不顺。今谓性已善,不几于无教而如其自然,又不顺于为政之道矣;且名者性之实,实者性之质,质之无教之时,何处能善。善如米,性如禾,禾虽出米,而禾未可谓米也;性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也;天所为,有所至而止,止之内谓之天,止之外谓之王教,王教在性外,而性不得不遂,故曰:性有善质,而未能为善也,岂敢美辞,其实然也。天之所为,止于茧麻与禾,以麻为布,以茧为丝,以米为饭,以性为善,此皆圣人所继天而进也,非情性质朴之能至也,故不可谓性。正朝夕者视北辰,正嫌疑者视圣人,圣人之所名,天下以为正。今按圣人言中本无性善名,而有善人吾不得见之矣,使万民之性皆已能善,善人者何为不见也,观孔子言此之意,以为善难当;甚而孟子以为万民性皆能当之,过矣。圣人之性,不可以名性,斗筲之性,又不可以名性,名性者,中民之性。中民之性,如茧如卵,卵待复二十日,而后能为雏;茧待缫以绾汤,而后能为丝;性待渐于教训,而后能为善;善,教诲之所然也,非质朴之所至能也,故不谓性。性者,宜知名矣,无所待而起生,而所自有也;善所自有,则教训已非性也。是以米出于粟,而粟不可谓米;玉出于璞,而璞不可谓玉;善出于性,而性不可谓善;其比多在物者为然,在性者以为不然,何不通于类也。卵之性未能作雏也,茧之性未能作丝也,麻之性未能为缕也,粟之性未能为米也。春秋别物之理,以正其名,名物必各因其真,真其义也,真其情也,乃以为名。名霣石,则后其五,退飞,则先其六,此皆其真也。圣人于言,无所苟而已矣。性者,天质之朴也,善者,王教之化也;无其质,则王教不能化,无其王教,则质朴不能善。质而不以善性,其名不正,故不受也。宋苏轼论孔孟言性,孔子孟轲道同而其言未必同,何以知之。以其言性知之。孔子之言如珠走盘,孟轲之言如珠著毡。
《庆源辅氏论》:孟子言性言性善。使资质美者闻之,必求复其本。然而充其善资质不美者闻之,亦知所自警而不流于恶言。养气使气质刚柔不齐者,勇猛奋发于道义,而无㢲懦怯弱之弊皆发。夫子所未发此,所以有大功于世也。
《荆溪吴氏论》:退之原,性退之。既以仁、义、礼、智、信言性,则不当立三品之论,今别为三品,而以品之下者为恶,则是仁、义、礼、智、信亦可谓之恶欤。其言之自相牴牾如此。又曰:上者可学,下者可制而品,则孔子谓不移也。夫孔子所谓下愚不移者,谓其自暴自弃者耳。若下者可制,则不得谓之自暴自弃,亦不得谓之不移也。无乃亦与孔子之言异乎。
《沆瀣子》:性有三品,非韩愈之言始自仲尼也。仲尼言之,韩愈氏信而徵之性,于是乎益明;孟荀扬氏之偏辞,于是乎遂塞。
《华川卮辞》:冰蚕不知寒,火鼠不知热,蓼虫不知苦,粪蛆不知臭,与生俱化故也。人生而性善者也。溺于利欲与之俱化,而不自知悲夫。
冥影契性者心之本,体心者性之妙用,识则心之能事也。犹之灯焉,性其火也,心其光焰也,识其烛照也欤。百体皆心也。痒痾、疾痛触处相关,然则又有肉质如莲苞,位于方寸者曰:火无实体必附于木,性亦无实体故附于莲苞,莲苞者譬灯草也。故灯草亦谓之灯心耳。
《读书笔记》:鸡司晨犬儆夜,彼固全其信义之性也。若犹未足贵也。使鸡处无人之地,犬遭箠扑之苦,若可改矣而不改焉,斯尤赋性之坚贞可贵也。为人而失其性,不失而或改焉者,视鸡犬为何如。
《袁宏道论》:性学云:《易》曰:乾道变化,各正性命。又曰:成性存,存道义之门。《书》曰:维皇上帝降衷于下民若有恒性。《左传》刘子曰:民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作威仪之则以定命也。张子曰:性通乎气之外,性行乎气之内。气无外内,假有形而为言耳。文子曰:日月欲明,浮云蔽之;河水欲清,沙土秽之;丛兰欲修,秋风败之;人性欲平,嗜欲害之;诗言秉;彝书言降衷而性之说已昉,至孔子言近,孟子言善。而性之说已明。然谈者纷纷,各是其见。庄周谓性为伪;荀况谓性为恶;董仲舒谓性为天之质;而非教化则不成。扬子云:谓性为善恶混而邪正因修以异。昌黎作原性论而谓其分于三品,李翱作复性书而谓其循于不已,性不可以善,言才言善,便与恶对。东坡氏之谈也。尧、舜以来不得已而曰:中未尝分善恶者,文定公之说也。圣人教人性非所先者,欧阳氏之议也。善恶兼有如阴与阳者,司马氏之见也。嘉禾稂莠之喻,小苏之元论也。无适无莫之言五峰之家传也。自程子有论性论气之说,论性不论气不备,论气不论性不明。张子有合虚与气之说,而性学始大明于天下矣。《古今论》:性者当以孔子之言为准的。其曰:性相近者,非谓其善恶混也。亦非谓其无善无不善也。天命之初,浑然一理,正近于善耳。然谓之曰:相近则二五之凝成,终有所不同者在也。大舜生而神灵繇,野人之习而不同于愚繇,顽嚚之习而不化于恶,此则上智之不移也。叔虎初生,未交于习。叔向之母闻其声而知其必灭,羊舌氏下愚不移,亦有明徵也。圣人之言语上而不遗下,语常而不遗变,可谓盛水不漏矣。若孟子专言性善,此则推本之论而忍性一言。孟子亦未尝不论气,则宋儒气质之说足以互相发明。而程子所谓善固性恶亦不可谓之非性者,决不可訾其异于孟子矣。
《顾宪成论》:孟子道性善章告子之徒,或以无善无不善言性;或以可善可不善言性;或以有善有不善言性。他们何尝不自性立宗,但只就各人意思,两下揣摩。故其说往往眩于影响,没个著落点出善字,正示性有定体,不可以岐见淆也。杨墨之徒或以兼爱言仁;或以为我言义;或以兼爱为我之閒言中。他们何尝不自善立宗,但各就自家意思一边认取,故其说往往滞于支节,没个头脑,提出性字正示善有大原,不可以局见窥也。至于言必称尧舜,又何也。若曰:往古来今,不知凡几何人。而独尧舜荡荡巍巍共推为两至圣也。试相与诵说一番,有不跃然欣慕者乎。又若曰:人人此性,人人此善,即人人尧舜,而独让两圣人超今迈古,无能步趋其万一也。试相与对證一番,有不恍然自失者乎。然则揭示标准、鼓舞向往在此,激发秉彝、振起积习在此。策懦为强,破昏为明,唤醒一时之醉梦,豁开万世之心眼在此,孟子之所以反反覆覆为吾人计,切矣。至矣。尽矣。读此而不动念,定是麻木汉子。座中有言,孟子道性善固是至,或人言:有性善,有性不善,其说亦不可废。如食我之生,叔向之母闻其号也。知必灭其宗,越椒之生也。子文以为大戚,知若敖氏之鬼不食,盖合下便已定矣。子曰:这是个相法。只管得祸福,管不得善恶。难道此两人孩提时全不晓得爱亲及其长也。全不晓得敬兄也。且如比干之剖、夷齐之饿、蹻蹠之寿、杞桧之显、达彼工于相者,必能预知之总之祸福边事耳。亦何与于善恶而据以證性,况如裴公度之还带竟登相位,宋公郊之渡蚁寻掇大魁,即祸福之权还善恶,操之可见性,能转相不为相转也。安得泥相而疑性可无论矣。窃亦愿有请焉。就一人论谓只是一个性,孰不信之。通众人论知愚贤否。千态万状有许多般样,孰谓只是一个性。鲜有不疑者也。乃予所疑不特在众人第,据一人细加校勘亦多可疑,何则始终是善上知而已,始终是恶下愚而已。乃其閒盖有少而驯良壮而放恣者焉。又有壮而修检老而颓落者焉。分明两截人也。不似乎。有两个性耶。此犹自一生言也。盖有旦而清明好恶,与人相近昼而梏亡,违禽兽不远者焉,不似乎一日之閒,亦有两个性耶。此犹自一日言也。盖有方以为是俄、以为非方、以为非俄、以为是理,欲公私交战而不决者焉,不似乎一念之閒亦有两个性耶。然则当其善也,孰为取去不善的,另换个善来,当其不善也。孰为取去善的另换个不善来耶。此何以解也。就如所谓下愚洵不移矣,所谓自暴洵不可与有言矣,所谓自弃洵不可与有为矣。然而此等人教他看自家是非,果然一切糊涂,教他看别人是非,又无不了了也。岂遇别人性便善,遇自家性便不善耶。抑或尔我对局两下,较论其是其非,亦必十分颠倒,试凭空泛论天下古今,所共是未有不以为是者也。天下古今所共非未有不以为非者也。岂泛论时性便善,较论时性便不善耶。又如或人所引瞽瞍,与象顽则顽矣,傲则傲矣,然而底豫允若即向之捐阶掩井者也。岂其有两个瞽瞍耶。忸怩郁陶即向之琴,朕弤朕者也。岂其有两个象耶。更可异者盗贼至无耻矣。然而未有不畏人知者也,或呼之盗贼未有不咈然怒者也,诚以为不可为耶。孰强之为诚以为可为耶。孰令之怒,吾不能为之解也。非惟吾不能为之解,彼亦不能为吾解也。如此说来,只一人亦有许多般样,因而谓有许多般性也。如何通得曰:然则何为而有善不善。又何为而为善者常少,为恶者常多也。曰:此无他。只为人生坠地有这躯壳便有欲;有欲便有歆羡;有歆羡便有驰求;有驰求便有期必;有期必便有系恋强者,耽耽相竞如虎弱者,营营相逐如蝇,自非于此参得透、拿得定、斩得断、扫得净,自家做得主,纵然见了善明知是一条好路,他却出来做对头,百方拦阻不愁你不退缩,纵然不善明知是一条恶路,他却出来做牵头,百方引诱不愁你不依顺,夫如是,又何惑乎。为善者常少,为不善者常多也。今不察其所以常少之故,而但据其常少之迹,遂疑人性之善者,常少不察其所以常多之故,而但据其常多之迹遂疑人性之不善者。常多使人借性、诿责,使性代人受过,如之何。不少者愈少,多者愈多也。曰:若然,性只是一个了。孔子如何说性相近。曰:近字对远字而言,只当作同异二字看。如中庸曰:道不远人,试思人与道是一个、是两个而第。曰:不远可无泥于相近之说矣。假令性果不善与善对。应曰:性相近也又相远也。这习字何处放著。曰:上知与下愚不移,性耶。习耶。气质耶。曰:若以性言,即上知原不曾多却些子,即下愚原不曾少却些子,移个恁么。若以习言生于齐,则齐语生于楚,则楚语如何移不得。若以气质言人一已百人十已千,愚必明,柔必强矣。如何不可移。王文成曰:只是不肯移耳。最是曰:何以见之。曰:只看下个移字便见是,就人分上说下个不字更好。是故上知之不移,上知不也非有,或使之者也。下愚之不移,下愚不也非有,或尼之者也。意甚分明。曰:注云善恶一定非习能移,如何。曰:此恐未妥。谓之上知正以其必不习于恶非。曰:习于恶犹不移而恶也。谓之下愚正以其必不习于善非。曰:习于善犹不移而善也。曰:适言下愚亦有善端发露,何如。曰:此是他本来面目。澌灭不尽处,毕竟少閒,便消散了,何曾习得。曰:有言孟子道性善偏了,惟孔子这三句说得浑全然否。曰:孔子既言性相近,又言习相远,正恐人误认相远者为性也。又言上知下愚不移,正恐人认不移者为性也。如此看来,下二句总是发明首句,孔孟之旨同归于道性善,有何偏全可言也。吾人欲图超凡入圣,须于此真,真信得勿生二三之见而后可。
或疑程张之说未透性善,愚窃以为气质之说正显性善耳。夫何故人之生也。昏明、强弱,千万不齐,自未有气质之说,人且以是不齐者,为性。概曰:性善犹在离合之閒,自既有气质之说,然后知其所以不齐者,气质也,非性也。即欲诿不善于性不可得已。故曰:气质之说,正显性善。
性即理也,言不得认气质之性为性也。心即理也,言不得认血肉之心为心也。皆吃紧为人语。
性太极也。诸子百家非不各有所得,而皆陷于一偏,只缘认阴阳五行为家当。
伊川曰:性即理也。此一语极说得直截分明。亘古亘今,颠扑不破,却也有个来历。《书》云惟皇上帝降衷于下民。《诗》云天生烝民,有物有则,曰衷曰则,非理而何。但拈出理字尤觉易晓耳。朱子尝言:自程张气质之说出,而后诸子纷纷之说息,予以为未也。别气质于性则性明,溷气质于性则性晦。犹在人善,看惟性即理也之说出而后诸子更无所置其喙耳。
问程子云:善,固性也,恶亦不可不谓之性也。何如。曰:此专以气质言耳。然而气质非性也,以气质为性是旁论,非正论也。程子盖尝喻之于水,以为清固水也,浊亦不可不谓之水也。是则然也。但借水喻性,须点出性字方才明白。试曰:清固水之性也,浊亦不可不谓之水性也,其可乎。孟子亦尝喻之于水,曰:人性之善也,犹水之就下,人无有不善。水无有不下今。夫水搏而跃之,可使过颡,激而行之可使在山。诚按而为之说,曰:就下固水也,过颡在山亦不可不谓之水也。是则然矣。试曰:就下固水之性也,过颡在山亦不可不谓之水之性也。其可乎。以此论之,安得指气质为性。