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钦定古今图书集成.理学汇编.学行典.性部

钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第四十七卷目录

 性部总论一
  易经〈系辞上〉
  书经〈商书汤诰 太甲〉
  诗经〈大雅烝民〉
  子华子〈大道〉
  淮南子〈齐俗训〉
  杨龟山集〈性〉
  二程子粹言〈心性篇〉
  张子正蒙〈诚明篇〉
  朱子学的〈天德〉
  朱子全书〈性〉
  朱子大全集〈与郭冲晦 答何叔京 答张敬夫问目 答冯作肃 答胡广仲 答胡广仲论性槁后 答刘叔文 答姜叔权 答吴伯丰 答汪长孺 答胡季随 答方宾王 答黄道夫 答林德久 答刘韬仲 答汪清卿 答徐彦章 答王子合 答张钦夫 答潘恭叔 张无垢中庸解辨 胡子知言疑义 玉山讲义〉

学行典第四十七卷

性部总论一

《易经》《系辞上》

一阴一阳之谓道。
〈本义〉阴阳迭运者,气也。其理则所谓道。〈大全〉朱子曰:阴阳是气不是道,所以为阴阳者,乃道也。以一日言之,则昼阳而夜阴。以一月言之,则望前为阳,望后为阴。以一岁言之,则春夏为阳,秋冬为阴。从古至今,恁地滚将去,只是这个阴阳是孰使之然哉。乃道也。从此句下文分两脚,此气之动为人、为物,浑是一个道理。故人未生以前此理本善,所以谓继之者,善。此则属阳气质既定,为人为物所以谓成之者,性。此则属阴又曰:一阴一阳,此是天地之理,如大哉,乾元万物资始,乃继之者,善也。乾道变化各正性命,此成之者,性也。

继之者善也。成之者性也。
〈本义〉道具于阴而行乎阳,继言其发也,善。谓化育之功,阳之事也,成言其具也,性谓物之所,受言物生,则有性而各具是道也,阴之事也。〈大全〉朱子曰:继之者,善。如水之流行成之者,性。如水之止而成潭问继之成之,是道,是器。曰:继之成之是器。善与性,是道。又问:孟子只言性善,《易》却云一阴一阳之谓道,继之者,善也。成之者,性也。如此则性与善却是二事。曰:一阴一阳是总名,道继之者,善。是二气五行之事,成之者,性。是气化以后事,问:性固是理然,性之得名是就人生禀得言之否。曰:继之者,善也。成之者,性也。这个理在天地閒时,只是善,无有不善者。生物得来方始名。曰:性只是这个理,在天则曰命,在人则曰性,问孔子已说:继善成性,如何人尚未知性到。得孟子方说:出曰孔子说:得细腻,孟子说得疏略,盖不曾说性源头,不曾说上面一截,只是说成之者,性也。建安丘氏曰:一阴一阳之谓道是就造化流行上说,成之者,性是就人心禀受上说,继之者善,是就天所赋人所受中閒过接上说如书帝降之衷中庸天命之性,所谓降所谓命即继之之义。

《书经》《商书·汤诰》

惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性,克绥厥猷惟后。
〈纂传〉朱子曰:何故不说降善,却说降衷,看得衷字是个无过不及,恰好底道理,天之生物个个有一副恰好底道理。 恒常也自天而言,则谓之降衷,自人受此衷而言,则谓之性。猷即道也,道者,性之发用处。真氏曰:六经言性,始见于此。

《太甲》

王未克变,伊尹曰:兹乃不义,习与性成。
〈纂传〉汉孔氏曰:言习行不义,将成其性。郑氏曰:习惯熟也。程子曰:此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善。

《诗经》《大雅·烝民》

天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。
〈朱注〉言天生众民有是物,必有是,则盖自百骸九窍五脏而达之,君臣父子夫妇长幼朋友无非物也,而莫不有法焉,如视之明听之聪貌之恭言之顺君臣有义父子,有亲之类是也。是乃民所执之常性,故其情无不好此美德者,昔,孔子读诗至此,而赞之曰:为此诗者,其知道乎。故有物必有则民之秉彝也,故好是懿德,而孟子引之以證,性善之说,其旨深矣,读者其致思焉。〈大全〉西山真氏曰:盈天地之閒,莫非物也,人亦物也,事亦物也,有此物则具此理。是所谓则也,则者,准则之谓一定而不可易。
也,彝而言秉者浑然一理,具于吾心,不可移夺若秉执,然为其有此。故于美德无不知好之者,仁义忠孝,所谓美德也。人无贤愚,莫不好之也。觉轩蔡氏曰:天命所赋,谓之则人性所禀,谓之彝。存于心而有所得者,谓之德。其实一而已矣。孔子又加一必字于有则之上,加一故字于好是之上,其旨愈明矣。孟子举此诗盖谓秉彝好德心之所好处即是性之发动处,就性初发动处指出以示人方见得性之本善。定宇陈氏曰:天之生人气以成形,理亦赋焉,气之成形者,物也。理之成性者,则也。自性之确然有定者,言之谓之则自性之秩然有常者。言之谓之彝自其行道而得此性理于心者,言之谓之德好,以情言也。惟其有此则是以秉此彝,惟其性秉此彝。是以情好此德情之所发,好善如此,则性之本善可知矣。此言赋受性情至精至微之理,三百篇第一义也。

《子华子》《大道》

子华子曰:人之性,其犹水。然水之源本甚洁,而无有衰秽,其所以湛之者,久则不能以无易也。易而不能反其本初,则还复疑于自性者矣。是故方圆曲折湛于所遇而形易矣。青黄赤白湛于所受而色易矣,砰訇淙射湛于所阂而响易矣。洄洑浟溶湛于其所以容,而态易矣。咸淡芳奥湛于其所以染而味易矣,凡此五易者,非水性也。而水之所以为性者,则然矣。是故古之君子慎其所以湛之。

《淮南子》《齐俗训》

原人之性,芜秽而不得清明者,物或堁之也。羌、氏、僰翟,婴儿生皆同声,及其长也,虽重象狄騠,不能通其言,教俗殊也。今令三月婴儿,生而徙国,则不能知其故俗。由此观之,衣服礼俗者,非人之性也,所受于外也。夫竹之性浮,残以为牒,束而投之水则沈,失其体也;金之性沈,托之于舟上则浮,势有所支也。夫素之质白,染之以涅则黑;缣之性黄,染之以丹则赤。人之性无邪,久湛于俗则易,易而忘本,合于若性。故日月欲明,浮云盖之,河水欲清,沙石濊之。人性欲平,嗜欲害之,唯圣人能遗物而反己。夫乘舟而惑者,不知东西,见斗极则寤矣。夫性,亦人之斗极也。有以自见也,则不失物之情;无以自见,则动而惑营。譬若陇西之游,愈躁愈沈。孔子谓颜回曰:吾服汝也忘,而汝服于我也亦忘。虽然,汝虽忘乎吾,犹有不忘者存。孔子知其本也。夫纵欲而失性,动未尝正也,以治身则危,以治国则乱,以入军则破。是故不闻道者,无以反性。

《杨龟山集》《性》

扬雄云:学所以修性,夫物有变坏然后可修,性无变坏岂可修乎。性不假修,故中庸但言率性,尊德性,孟子但言养性,孔子但言尽性。
仲素问横渠云气质之性如何。曰:人所资禀固有不同者,若论其本则无不善,盖一阴一阳之谓善,阴阳无不善,而人则受之以生,故也。然而善者其常也,亦有时而恶矣,犹人之生也,气得其和则为安乐人及其有疾也,以气不和,则反常矣。其常者,性也。此孟子所以言性善也。横渠说气质之性,亦云人之性有刚柔缓急强弱昏明而已,非谓天地之性然也。今夫水清者,其常然也。至于汨浊则沙泥混之矣,沙泥既去,其清者自若也,是故君子于气质之性,必有以变之,其澄浊而永清之议欤。
横渠言:性未成,则善恶混亹亹而继善者,斯为善矣。恶尽去,则善因以亡。故舍曰:善而曰成之者性,伯思疑此以问公曰:不知横渠因何如此说,据此说于易之文,亦自不通,却令伯思说伯思言善,与性皆当就人言,继之为说,如子继父成乃无所亏之名矣。若非人即不能继而成之,曰不独指人,言万物得阴阳而生,皆可言继之善,亦有多般,如乾之四德有仁义礼智之不同,后人以配四时若如四时,则春固不可为秋冬固不可为夏,其实皆善也。元者特善之长也,固出于道。故曰:继之者,善性则具足圆成本无亏欠要成此道除是性也,今或以万物之性为不足以成之,盖不知万物所以赋得偏者,自其气禀之异非性之偏也。孔子曰:天地之性,人为贵人之性,特贵于万物耳,何常与物是两般性。

《二程子·粹言》《心性篇》

子曰:告子言生之谓性,通人物而言之也。孟子道性善极本原而语之也,生之谓性其言是也。然人有人之性,物有物之性,牛有牛之性,马有马之性,而告子一之,则不可也。使孟子不申问告子不嗣说乌知告子之未知义,孟子为知言。 上天之载无声无臭之可闻其体,则谓之易其理,则谓之道,其命在人则谓之性,其用无穷,则谓之神,一而已矣。 或问韩文公扬雄言性如何,子曰:其所言者,才耳。 韩侍郎曰:凡人视听言动不免幻妄者,盖性之不善也。子哂之曰:谓性之不善者,则求一善性而易之,可乎。 君子虑及天下后世而不止乎一身者,穷理而不尽性也。小人以一朝之忿,曾身之不遑恤非其性之尽也。 天人无二不必以合言,性无内外不必以分语。 王介甫曰:因物之性而生之,直内之敬也;成物之形而不可易,方外之义也。子曰:信斯言也,是物先有性,然后神因而生之,则可乎。 不知性善不可以言学,知性之善而以忠信为本,是曰先立乎,其大者也。 或问人性本明,其有蔽,何也。子曰:性无不善,其偏蔽者,由气禀清浊之不齐也。 德性云者言,性可贵也,性之德言性所有也。 或问性之成形犹金之为器。欤子曰:比之气,可也,不可以比性。 受于天之谓性,禀于气之谓才,才有善否,由气禀有偏正也。性则无不善能养其气以复其正,则才亦无不善矣。 人性果恶耶,则圣人何为能反其性以至于斯也。 人之性犹器受光于日,佛氏言性犹置器日下,倾此于彼,尔日固未尝动也。 不诚不庄而曰尽性者,无之性之德无伪慢不免乎,伪慢者,未尝知其性也。 无妄天性也,万物各得其性一毫不加损矣。

《张子正蒙》《诚明篇》

诚明所知,乃天德良知,非闻见小知而已。天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。义命合一存乎理,仁知合一存乎圣,动静合一存乎神,阴阳合一存乎道,性与天道合一存乎诚。天所以长久不已之道,乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身,不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。诚有是物,则有终有始;伪实不有,何终始之有。故曰不诚无物。自明诚,由穷理而尽性也;自诚明,由尽性而穷理也。性者,万物之一原,非有我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦末如之何矣。天能为性,人谋为能。大人尽性,不以天能为能而以人谋为能。故曰:天地设位,圣人成能。尽性,然后知生无所得,则死无所丧。未尝无之谓体,体之谓性。天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内。气无内外,假有形而言尔。故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。知性知天,则阴阳、鬼神皆我分内尔。天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也;受光有小大、昏明,其照纳不二也。天良能本吾良能,顾为有我所丧尔。上达反天理,下达徇人欲者与。性,其总合两也;命,其受有则也。不极总之要,则不至受之分。尽性穷理而不可变,乃吾则也。天所自不能已者谓命,不能无感者谓性。虽然,圣人犹不以所可忧而同其无忧者,有相之道存乎我也。湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大、末丧本焉尔。心能尽性,人能弘道也;性不知检其心,非道弘人也。尽其性,能尽人物之性;至于命者,亦能至人物之命;莫不性诸道,命诸天。我体物未尝遗,物体我知其不遗也。至于命,然后能成己成物,不失其道。以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。性于人无不善,系其善反不善反而已。过天地之化,不善反者也。命于人无不正,系其顺与不顺而已。行险以侥倖,不顺命者也。形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。天本参和不偏。养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。性未成则善恶混,故亹亹而继善者,斯为善矣。恶尽去则善因以亡,故舍曰善而曰成之者性。德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。穷理尽性,则性天德,命天理,气之不可变者,独死生修夭而已。故论死生则曰有命,以言其气也;语富贵则曰在天,以言其理也。此大德所以必受命,易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者,能悦诸心,能通天下之志之理也。能使天下悦且通,则天下必归焉。不归焉者,所乘所遇之不同,如仲尼与继世之君也。舜禹有天下而不与焉者,正谓天理驯致,非气禀当然,非志意所与也。必曰舜禹云者,馀非乘势则求焉者也。利者为神,滞者为物。是故风雷有象,不速于心。心禦见闻,不弘于性。上知下愚,习与性相远既甚而不可变者也。纤恶必除,善斯成性矣;察恶未尽,虽善必粗矣。不识不知,顺帝之则,有思虑知识,则丧其天矣。君子所性,与天地同流异行而已。在帝左右,察天理而左右也。天理者,时义而已。君子教人,举天理以示之而已。其行己也,述天理而时措之也。和乐,道之端乎。和则可大,乐则可久。天地之性,久大而已矣。莫非天也,阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。领恶而全好者,其必由学乎。不诚不庄,可谓之尽性穷理乎。性之德也未尝伪且慢,故知不免乎伪慢者,未尝知其性也。勉而后诚庄,非性也。不勉而诚庄,所谓不言而信,不怒而威者与。生直理顺,则吉凶莫非正也;不直其生,非幸福于回,则免难于苟也。屈伸相感而利生,感以诚也;情伪相感而利害生,杂之伪也。至诚则顺理而利,伪则不循理而害。顺性命之理,则所谓吉凶,莫非正也。逆理则凶为自取,吉其险幸也。莫非命也,顺受其正。顺性命之理,则得性命之正,灭理穷欲,人为之招也。

《朱子·学的》《天德》

或问性,朱子曰:程子言,论性不论气,不备论气不论性,不明。张子言,形而后有气质之性,善。反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。自古论性至程子方始明备。 有天地之性,有气质之性,天地之性则太极本然之妙,万殊之一本者也。气质之性则二气交运而生,一本而万殊者也。 以理言之,则无不全以气言之,则不能无偏。 论天地之性,则专指理而言论气质之性,则以理与气杂而言之。 天道流行造化发育,凡有声色貌象,而盈于天地之閒者,皆物也。既有是物,则其所以为是物者。莫不各有当然之。则而自不容已,是皆得于天之所赋,而非人之所能为也。其至切而近者,则心之为物,实主于身,其体则有仁义礼智之性,其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情,浑然在中,随感而应,各有攸主,而不可乱也。次而及于身,之所具,则有口鼻耳目四肢之用,又次而及于身之所接,则有君臣父子夫妇长幼朋友之常。是皆必有当然之,则而自不容已,所谓理也,外而至于人,则人之理,不外于己也,远而至于物。则物之理不异于人也,极其大则天地之运,古今之变。不能外也,尽于小,则一尘之微,一息之顷,不能遗也。是乃上帝所降之衷,烝民所秉之彝。刘子所谓天地之中,夫子所谓性与天道,子思所谓天命之性,孟子所谓仁义之心,程子所谓天然自有之中,张子所谓万物之一原,邵子所谓道之形体者。 仁义礼智,性也。恻隐羞恶辞让是非情也,以仁爱以义恶,以礼让,以智知,心也。性者,心之理也。情者,性之用也。心者,性情之主也。 心主乎。身,其所以为体者,性也。所以为用者,情也。是以贯乎动静而无不在焉。 静而无不该者,性之所以为中也。寂然不动者也,动而无不中者。情之发而得其正者也。感而遂通者也,静而常觉动,而常止者。心之妙也,寂而感,感而寂者也。 情之未发者,性也。是乃所谓中也,天下之大本也,性之已发者,情也。其皆中节。所谓和也,天下之达道也,皆天理之自然也。妙性情之德者,心也。所以致中和立大本而行达道者也,天理之主宰也。 静而不知所以存之,则天理昧而大本有,所不立矣。动而不知所以节之,则人欲肆而达道有所不行矣。 自戒惧而约之,以至于至静之中,无所偏倚。而其守不失则极其中,而天地位矣,自谨独而精之以至于应物之处无少差缪而无适,不然则极其和,而万物育矣。盖天地万物本吾一体。吾之心正,则天地之心亦正矣。吾之气顺,则天地之气亦顺矣。此万化之本原一心之妙用。圣神之能事,学问,之极功,固有非始学,所当议者,然射者之的,行者之家,亦学者立志之初,所当知也。

《朱子全书》《性》

道即性,性即道,固只是一物。然须看因甚唤做性,因甚唤做道。 性即理也。在心唤做性,在事唤做理。生之理谓性。 性是天生成许多道理。 性是实理,仁义礼智皆具。 诸儒论性不同,非于善恶上不明,乃性字安顿不著。 圣人只是识得性。百家纷纷,只是不识性字。扬子鹘鹘突突,荀子又所谓隔靴爬痒。
因看㽦等说性,曰:论性,要须先识得性是个甚么

样物事。程子:性即理也,此说最好。今且以理言之,毕竟却无形影,只是这一个道理。在人,仁义礼智,性也。然四者有何形状,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得许多事出来,所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性,性寒、性热之类,药上亦无讨这形状处。只是服了后,却做得冷做得热底,便是性,便只是仁义礼智。孟子说:仁义礼智根于心。如曰恻隐之心,便是心上说情。又曰:邵尧夫说:性者,道之形体;心者,性之郛郭。此说甚好。盖道无形体,只性便是道之形体。然若无个心,却将性在甚处。须是有个心,便收拾得这性,发用出来。盖性中所有道理,只是仁义礼智,便是实理。吾儒以性为实,释氏以性为空。若是指性来做心说,则不可。今人往往以心来说性,须是先识得,方可说。如有天命之性,便有气质。若以天命之性为根于心,则气质之性又安顿在何处。谓如人心惟危,道心惟微,都是心,不成只道心是心,人心不是心。一身之中,里面有五脏六腑,外面有耳目口鼻四肢,这是人人都如此。存之为仁义礼智,发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫妇朋友君臣,亦莫不皆然。至于物,亦莫不然。但其拘于形,拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处:看他也自有父子之亲;有牝牡,便是有夫妇;有大小,便是有兄弟;就他同类中各有群众,便是有朋友;亦有主脑,便是有君臣。只缘本来都是天地所生,共这根蒂,所以大率多同。圣贤出来抚临万物,各因其性而导之。如昆虫草木,未尝不顺其性,如取之以时,用之有节:当春生时不夭夭,不覆巢,不杀胎;草木零落,然后入山林;獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎。所以能使万物各得其所者,惟是先知得天地本来生生之意。 伊川性即理也四字,颠扑不破,实自己上见得出来。其后诸公只听得便说将去,实不曾就己上见得,故多有差处。 问:明道言:今人说性,多是说继之者善,如孟子言性善是也。此莫是说性之本体不可言,凡言性者,只是说性之流出处,如孟子言乃若其情,则可以为善矣之类否。先生点头。后江西一学者问此。先生答书云:易大传言继善,是指未生之前;孟子言性善,是指已生之后。是夕,复语文蔚曰:今日答书,觉得未是。文蔚曰:莫是易言继善,是说天道流行处;孟子言性善,是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言,明道则假彼以明此耳,非如先生未生、已生之云。曰:然。 人性无不善。虽桀纣之为穷凶极恶,也知此事是恶。但是我要恁地做不奈何,便是人欲夺了。 先生问:性如何是道之形体。淳曰:道是性中之理。先生曰:道是泛言,性是就自家身上说。道在事物之閒,如何见得。只就这里验之。性之所在,则道之所在也。道是在物之理,性是在己之理。然物之理,都在我此理之中;道之骨子便是性。季随主其家学,说性不可以善言。本然之善,本自无对;才说善时,便与那恶对矣。才说善恶,便非本然之性矣。本然之性是上面一个,其尊无比。善是下面底,才说善时,便与恶对,非本然之性矣。孟子道性善,非是说性之善,只是赞叹之辞,说好个性。如佛言善哉。某尝辨之云,本然之性,固浑然至善,不与恶对。此天之赋予我者然也。然行之在人,则有善有恶:做得是者为善,做得不是者为恶。岂可谓善者非本然之性。只是行于人者,有二者之异,然行得善者,便是那本然之性也。若如其言,有本然之善。又有善恶相对之善,则是有二性矣。方其得于天者,此性也;及其行得善者,亦此性也。只是才有个善底,便有个不善底,所以善恶须著对说。不是元有个恶在那里,等得他来与之为对。只是行得错底,便流入于恶矣。此文定之说,故其子孙皆主其说,而致堂五峰以来,其说益差,遂成有两性:本然者是一性,善恶相对者又是一性。他只说本然者是性,善恶相对者不是性,岂有此理。然文定又得于龟山,龟山得之东林常总。总,龟山乡人,与之往来,后住庐山东林。龟山赴省,又往见之。总极聪明,深通佛书,有道行。龟山问:孟子道性善,说得是否。总曰:是。又问:性岂可以善恶言。总曰:本然之性,不与恶对。此语流传自他。然总之言,本亦未有病。盖本然之性是本无恶。及至文定,遂以性善为赞叹之辞;到得致堂五峰辈,遂分成两截,说善底不是性。若善底非本然之性,却那处得这善来。既曰赞叹性好之辞,便是性矣。若非性善,何赞叹之有。如佛言善哉。善哉。为赞叹之辞,亦是说这个道好,所以赞叹之也。二苏论性亦是如此,尝言,孟子道性善,犹云火之能熟物也;荀卿言性恶,犹云火之能焚物也。龟山反其说而辨之曰:火之所以能熟物者,以其能焚故耳。若火不能焚,物何从熟。苏氏论性说:自上古圣人以来,至孔子不得已而命之曰一,寄之曰中,未尝分善恶言也。自孟子道性善,而一与中始支矣。尽是胡说。他更不看道理,只认我说得行底便是。诸胡之说亦然,季随至今守其家说。 因论湖湘学者崇尚知言,曰:知言固有好处,然亦大有差失,如论性,却曰:不可以善恶辨,不可以是非分。既无善恶,又无是非,则是告子湍水之说尔。如曰好恶性也,君子好恶以道,小人好恶以己,则是以好恶说性,而道在性外矣,不知此理却从何而出。问:所谓探视听言动无息之际,可以会情。此犹告子生之谓性之意否。曰:此语亦有病。下文谓:道义明著,孰知其为此心。物欲引诱,孰知其为人欲。便以道义对物欲,却是性中本无道义,逐旋于此处搀入两端,则是性亦可以不善言矣。如曰:性也者,天地鬼神之奥也,善不足以名之,况恶乎。孟子说性善云者,叹美之辞,不与恶对。其所谓天地鬼神之奥,言语亦大故誇逞。某尝谓圣贤言语自是平易,如孟子尚自有些险处,孔子则直是平实。不与恶对之说,本是龟山与总老相遇,因论孟子说性,曾有此言。文定往往得之龟山,故有是言。然总老当时之语,犹曰:浑然至善,不与恶对,犹未甚失性善之意。今去其浑然至善之语,而独以不与恶对为叹美之辞,则其失远矣。 孟子说性善,是就用处发明人性之善;程子谓乃极本穷原之性,却就用处发明本理。 问:横渠言物所不能无感谓性,此语如何。曰:有此性,自是因物有感。见于君臣父子日用事物当然处,皆感也,所谓感而遂通是也。此句对了天所不能自已谓命。盖此理自无息止时,昼夜寒暑。无一时停,故逝者如斯,而程子谓与道为体。这道理,今古昼夜无须臾息,故曰不能已。 又举邵子性者道之形体处,曰:道虽无所不在,然如何地去寻讨他。只是回头来看,都在自家性分之内。自家有这仁义礼智,便知得他也有仁义礼智,千人万人,一切万物,无不是这道理。推而广之,亦无不是这道理。他说道之形体,便说得好。

《朱子大全集》《与郭冲晦》

性善之善,非善恶之善。某窃谓极本穷原之善与善恶末流之善,非有二也。但以其发与未发言之有不同耳。盖未发之善,只有此善,而其发为善恶之善者,亦此善也。既发之后,乃有不善,以杂焉而其所谓善者,即极本穷原之发耳,丛书所谓无为之时,性动之后者,既得之矣,而又曰:性善之善,非善恶之善。则某窃恐其自相矛盾,而有以起学者之疑也。

《答何叔京》

天命之谓性有是性,便有许多道理,总在里许故曰性便是理之所会之地,非谓先有无理之性,而待其来会于此也。但以伊川性即理也,一句观之亦自可见矣。心妙性情之德妙字,是主宰运用之意。又所引孝德之本,虽不可以本末言,然孝是德中之一事,此孝德为本。而彼众德为末耳。今曰:性理之本,则谓性是理中之一事,可乎。又云:天下之理,皆宗本于此,则是天下之理从性生出,而在性之外矣。其为两物,不亦大乎。


来教谓不知自何而有此人欲,此问甚紧切。某窃以谓人欲云者,正天理之反耳。谓因天理而有人欲,则可谓人欲亦是天理,则不可。盖天理中本无人欲,惟其流之有差,遂生出人欲来。程子谓善恶皆天理,谓之恶者,本非恶。但过与不及便如此,所引恶亦不可不谓之性意,亦如此。

《答张敬夫问目》

孟子曰:尽其心者,知其性也。知性,则知天矣。心体廓,然初无限量,惟其梏于形器之私,是以有所蔽。而不尽人,能克己之私以穷天理,至于一旦脱然,私意剥落,则廓然之体无复一毫之蔽,而天下之理远近精精随所扩充,无不通达。性之所以为性,天之所以为天,盖不离此,而一以贯之。无次序之可言矣。孔子谓天下归仁者,正此意也。
存其心,养其性,所以事天也。心性皆天之所以与我者,不能存养而梏亡之。则非所以事天也,夫心主乎性者也,敬以存之,则性得其养而无所害矣。此君子之所以奉顺乎。天盖能尽其心,而终之之事。颜冉所以请事,斯语之意也。然学者将以求尽其心,亦未有不由此而入者。故敬者,学之终始彻上彻下之道。

《答冯作肃》

某所与嵩卿云理,即性也,不可言本,此言得之。但其下分别感有内外,则有病作肃非之是也。作肃又云性者,自然理则必然,而不可悖乱者,此意亦近之,但下云理不待性,而后有必因性而后,著此则有大病。盖如此则以性与理为二也,下云性者,理之会。却好理者,性之通,则又未然。盖理便是性之所有之理,性便是理之所会之地。而嵩卿失之于太无分别,作肃又失之于太分别。所以各人只说得一边也。

《答胡广仲》

性善之善,不与恶对。此本龟山所闻于浮屠,常总者。宛转说来似亦无病,然谓性之为善,未有恶之可对,则可谓终无对,则不可盖性一而已。既曰无有不善,则此性之中无复有恶与善为对,亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名,是乃对恶而言,其曰性善是乃所以别天理,于人欲也。天理人欲虽非同时并有之物,然自其先后,公私邪正之反而言之,亦不得不为对也,今必谓别有无对之善,此某之所疑者也。


伊川先生曰:天地储精得五行之秀者,为人其本也。真而静其未发也,五性具焉。曰:仁义礼智信,形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉。曰:喜怒哀惧爱恶,欲情既炽,而益荡其性凿矣,某详味此数语与乐记之说,指意不殊,所谓静者,亦指未感时言尔当此之时,心之所存浑是天理,未有人欲之伪。故曰天之性及其感物而动,则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而发。故曰:性之欲动,字与中庸发字无异,而其是非真妄特决于有节与无节。中节与不中节之閒耳。来教所谓正要此处识得真妄是也。然须是平日有涵养之功临事,方能识得。若茫然都无主宰,事至,然后安排则已缓,而不及,于事矣。至谓静字所以形容天性之妙,不可以动静真妄言。则某却有疑焉,盖性无不该动静之理具焉,若专以静字形容,则反偏却性字矣,记以静为天性只谓未感物之前,私欲未萌,浑是天理耳。不必以静字为性之妙也,真妄又与动静不同性之为性,天下莫不具焉。但无妄耳,今乃欲并与其真而无之。此韩公道无真假之言,所以见讥于明道也,伊川所谓其本真而静者,真静两字,亦自不同。盖真则指本体而言,静则但言其初未感物耳。明道先生云人生而静以上不容说才说性时,便已不是性矣,盖人生而静,只是情之未发,但于此可见天性之全非真以静状性也。

《答胡广仲论性槁后》

此篇出于论定之初,徒以一时之见,骤正累年之失。其向背出入之际,犹有未服习者。又持孤论以当众贤心,亦不自安。故自今读之尚多遗恨,如广仲之言既以静为天性之妙,又论性不可以真妄动静言是,知言所谓叹美之善,而不与恶对者云尔。应之宜曰:善恶也,真妄也,动静也,一先一后,一彼一此,皆以对待而得名者也。不与恶对,则不名为善,不与动对,则不名为静矣。既非妄又非真,则亦无物之可指矣。今不知性之善,而未始有恶也,真而未始有妄也。主乎静而涵乎动也。顾曰:善恶、真妄、动静凡有对待皆不可以言性,而对待之外,别有无对之善,与静焉。然后可以形容天性之妙,不亦异乎。当时酬对既不出此而他所自言亦多,旷阙如论性无不该不可专以静言,此固是也。然其说当云性之分虽属乎。静而其蕴则该动静而不偏,故乐记以静言性,则可。如广仲遂以静字形容天性之妙,则不可如此,则语意圆矣。如论程子真静之说,以真为本,体静为未。感此亦是也,然当云下文所谓未发,即静之谓也。所谓五性即真之谓也,然则仁义礼智信云者,乃所谓未发之蕴而性之真也,与如此则文义备矣。

《答刘叔文》

未有此气,已有此性,气有不存,性却常在。虽其方在气中,然气自气性,自性亦自不相夹杂,至论其遍体于物无处不在,则又不论气之精粗,而莫不有是理焉,不当以气之精者,为性。性之粗者,为气也。

《答姜叔权》

程子言:性即理也。而邵子曰:性者,道之形体。两说正相发明,而叔权所论乃欲有所优劣,于其閒则不惟未达邵子之意,而于程子之语,亦恐未极其蕴也。方君所谓道者,天之自然。性者,天之赋予万物。万物禀,而受之,亦皆祖述先儒之旧。盖其实虽非两物而其名之异,则有不可不分者,且其下文有曰:虽禀而受之于天,然与天之所以为天者,初无馀欠则固未尝判,然以为两截也,但其曰:道体无为人心,有动则性与心字所主,不同不可以此为说耳。如邵子又谓心者,性之郛郭乃为近之,但其语意未免太粗,须知心是身之主宰,而性是心之道理,乃无病耳。

《答吴伯丰》

问明道曰:盖生之谓性人生,而静以上不容说才说性时,便已不是性也,凡人说性只是说继之者,善也。孟子说人性善是也。伊川曰:若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性,曰以上不容说者,是指天命本体对其禀赋在人者而言,极本穷源者是就人所禀之正理,对气质之性为说,此云继之者善。亦与通书所指不同,乃孟子所谓乃若其情可以为善之意,四端之正是也。

《答汪长孺》

道无方体,性有神灵。此语略有意思,但神灵二字非所以言性耳,告子所谓生之谓性,近世佛者所谓作用,是性其失正,堕于此,不可不深究也。性立天下之有方,君之言正得胡子之意,但引之以明。邵子之言则为未当耳,今反讥其不得胡子之意,则误矣。方君所云天地万物以性而有性字,盖指天地万物之理而言是乃所谓太极者,何不可之有。天地虽大,要是有形之物其与人物之生虽有先后,然以形而上下分之,则方君之言亦未大失也,而长孺亦非之过矣。

《答胡季随》

先训之严,后人自不当置议论于其閒,但性之有无善恶则当舍此而别论之,乃无隐避之嫌。而得尽其是非之实耳。善恶二字便是天理,人欲之实体。今谓性非人欲,可矣。由是而并谓性非天理可乎。必曰:极言乎。性之善而不可名又曷若直谓之善,而可名之为甚易而实是也。

《答方宾王》

性即理也,今以为万理之所自出,又似别是一物。康节先生云:性者,道之形体。此语却似亲切也。又云:静而不知所存,则性不得其中,性之必中,如水之必寒火之必热,但为人失其性,而气习昏之,故有不中而非性之不得其中也。


性者道之形体,乃击壤集序中语,其意盖。曰:性者,人所禀受之实道者,事物当然之理也。事物之理,固具于性,但以道言则冲漠散殊而莫见其实,惟求之于性,然后见其所以为道之实。初不外乎此也,中庸所谓率性之谓道,亦以此而言耳。


性者道之形体,但谓之道则散在事物而无绪之可寻,若求之于心,则其理之在。是者,皆有定体而不可易耳。理之在心,即所谓性。故邵子下文又曰:心者,性之郛郭也,以此考之,所论之得失可见矣。

《答黄道夫》

示谕性气之说甚善,但则者人之所以循乎天,循字。恐未安,盖则之一字方是人之所受乎。天者,至于所谓养之以福,乃所谓循乎天耳,西铭天地之塞,似亦著扩充字未得,但谓充满乎天地之閒,莫非气而吾所得。以为形骸者,皆此气耳。天地之帅,则天地之心。而理在其閒,五行谓水火木金土各一其性,则为仁义礼智信之理。而五行各专其一,人则兼备此性。而无不善及其感动则中节者,为善不中节者,为不善。

《答林德久》

尝爱韩子说,所以为性者,五而今之言性者,皆杂老佛而言之,所以不能不异。在诸子中最为近理,盖如吾儒之言,则性之本体便只是仁义礼智之实,如老佛之言,则先有个虚空底性,后方旋生此四者出来,不然亦说性是一个虚空底物,里面包得四者,今人却为不曾晓得,自家道理只见得他说得熟,故如此不能无疑。又才见说四者为性之体。便若实有此四块之物磊块其閒,皆是错看了也须知性之为体不离此四者,而四者又非有形象方所可撮可摩也,但于浑然一理之中,识得个意思情状有界限,而实亦非有墙壁遮栏,分别处也。然此处极难言。故孟子亦只于发处教人识取,不是本体中元来有此如何用处发得此物出来,但体无著莫处,故只可于用处看,便省力耳。

《答刘韬仲》

问伊川先生云:性即是理炳,谓所谓理者,仁义礼智是也。未知是否。曰:四者,固性之纲维,然其中无所不包,更详味之。

《答汪清卿》

所喻五常,即是五行之性,初无异义,此性本善,但感动之后或失其正,则流于恶耳。此等处反之于身便自见得,不必致疑,只是自家感动善恶之端,须常省察持守耳。

《答徐彦章》

承谕谆复益见精诣鄙意窃谓未发之前,固不可谓之无物,但便谓情性无二,更无虚静时,节则不可耳。盖未发之前万理皆具,然乃虚中之实,静中之动,浑然未有形影著见。故谓之中及其已发,然后所具之实,理乃行乎。动者之中耳来喻,本欲自拔于异端然,却有侵过界分处,而主张太过气象急迫无沈浸醲郁之味,尤非小失愿且宽平其心涵泳,此理而徐剖析于毫釐之际,然后乃为真知儒佛之邪正,不必如是之迫切也,前日见论语说中破伊川先生孝弟为仁之本之说,此正是于情性之际,未能分别,恐当更加味玩未可,率然立论轻诋前贤也,致中和一节,亦当深思毋以先人之说为主幸,甚幸甚。

《答王子合》

窃谓圣人既已玩易而默契其妙,自然退藏于密,吉凶与民同患,更无先后之可言。

理固无先后,然时与事则不能无先后之殊矣。此等处须仔细著实理会不可一向掠空说,向上去无收杀也。
性之初,只有善。本无恶之可言,乃四德之元五常之仁也。孟子所谓性善者,此是也。明道言,继之者善方言性之发用,则四端之心,是也。乌得与情合而言之。

性之始终一,于善而已不当,云性之初只有善也,若如所云,则谓性之终为有恶,可乎。性之发用非情而何情之初则可谓有善而无恶耳,乃若其情若字恐,亦未必训顺也。

《答张钦夫》

所示彪丈书论天命未契处,想尊兄已详语之,然彪丈之意似欲更令下语,虽自度无出尊兄之意外者,然不敢不自竭以求教也,盖某昨闻彪丈谓天命唯人得之,而物无所与,鄙意固已不能无疑,今观所论则似又指禀生赋形以前为天命之全体,而人物所受皆不得而与焉,此则某之所尤不晓也,夫天命不已固,人物之所同得以生者也,然岂离乎人物之所受而别有全体哉。观人物之生生无穷,则天命之流行不已可见乎。但其所乘之气有偏正,纯驳之异,是以禀而生者,有人物贤否之不一,物固隔于气而不能知,众人亦蔽于欲而不能存,是皆有以自绝于天,而天命之不已者,初亦未尝已也。人能反身自求于日用之閒,存养体察以去其物欲之蔽,则求仁得仁。本心昭著,天命流行之全体固不外乎此身矣。故自昔圣贤不过使人尽其所以正心,修身之道,则仁在其中,而性命之理得伊川先生所谓尽性至命,必本于孝弟,正谓此耳。夫岂以天命全体置诸被命受生之前,四端五典之外,而别为一术以求至乎彼哉。盖仁也者,心之道,而人之所以尽性至命之枢要也。今乃言圣人虽教人以仁,而未尝不本性命以发之,则是以仁为未足,而又假性命之云以助之也。且谓之大本则天下之理无出于此,但自人而言非仁则无自而立。故圣门之学以求仁,为要者,正所以立大本也。今乃谓圣人言仁未尝不兼大本而言,则是仁与大本各为一物,以此兼彼,而后可得而言也。凡此皆某所未喻不知彪丈之意,竟何如耳。知言首章即是说破此事,其后提掇仁字最为紧切,正恐学者作二本三本看了,但其閒亦有急于晓人而剖析太过,略于下学而推说太高者,此所以或启今日之弊,序文之作推明本意以救末流,可谓有功于此,书而为幸于学者矣。尚何疑之,有哉。释氏虽自谓惟明一心,然实不识心体虽云心生万法,而实心外有法。故无以立天下之大本,而内外之道不备然为其说者,犹知左右迷藏曲为隐讳终不肯言一心之外,别有大本也。若圣门所谓心则天序、天秩、天命、天讨恻隐羞恶是非辞让莫不该备而无心外之法。故孟子曰:尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。是以天,人性命岂有二理哉。而今之为此道者,反谓此心之外别有大本,为仁之外,别有尽性至命之方窃恐非惟孤负圣贤立言,垂后之意,平生承师问道之心,窃恐此说流行,反为异学。所攻重为吾道之累。故因来示得效其愚幸为审其是否而复以求教于彪丈,幸甚,幸甚。

《答潘恭叔》

性固不能不动,然其无所不有,非为其不能不动,而后,然也。虽不动而其无所不有,亦曷尝有亏欠哉,释氏之病,乃为错认精神魂魄为性,非为不知性之不能动,而然也。使其果能识性即不可谓之妄见,既曰妄见,则不可言见夫性之本,空此等处,立语未莹恐,亦是见得未分明也。

《张无垢中庸解辨》

张氏云:天命之谓性第赞性之可,贵耳。未见人收之为己物也,率性之谓道,则人体之为己物而入于仁义礼智中矣,愚谓天命之谓性言,性之所以名乃天之所赋,人之所受义理之本原,非但赞其可贵而已,性亦何待于人赞其贵耶。董子曰:命者,天之令也。性者,生之,质也。此可谓庶几子思之意而异乎。张氏之言矣。且既谓之性,则固已自人所受而言之,今曰未为己物,则是天之生是人也。未以此与之而置之他所,必是人者,自起而收之,而后得以为己物也。不知未得此性之前,其为人也,孰使之呼吸,食息,于天地之閒,以收此性且夫性者,又岂块然一物寓于一处可搏而置之躯壳之中耶。仁义礼智性之所有与性为体者也。今曰:体为己物,然后入于仁义礼智之中,则是四者逆设于此,而后性来于彼也。不知方性之未入也,是四者又何自而来哉。

《胡子知言疑义》

知言曰:好恶,性也。小人好恶以己,君子好恶以道。察乎此,则天理人欲可知。某按此章即性无善恶之意,若果如此,则性但有好恶,而无善恶之则矣。君子好恶以道,是性外有道也。察乎此,则天理,人欲可知。是天理人欲同时并有,无先后宾主之别也。然则所谓天生烝民有物,有则民之秉好是懿德者,果何物乎。龟山杨子曰:天命之谓性人欲,非性也。却是此语直截,而胡子非之误矣,南轩曰:好恶,性也。此一语无害但著下数语则为病矣。今欲作好恶,性也。天理之公也,君子者,循其性者也。小人则以人欲乱之,而失其则矣。某谓好恶固性之所有,然直谓之性,则不可。盖好恶,物也。好善而恶恶物之则也,有物必有则是,所谓形色,天性也。今欲语性乃举物而遗,则恐未得为无害也。

《玉山讲义》

大凡天之生物,各付一性。性非有物,只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体,只是仁义礼智信五字。天下道理,不出于此。韩文公云:人之所以为性者,五其说最为得之,却为后世之言性者多,杂佛老而言,所以将性字作知觉心意看之,非圣贤所说性字本指也。五者之中,所谓性者,是个真实无妄底道理,如仁义礼智皆真实而无妄者也。故信字,更不须说只仁义礼智四字于中,各有分别,不可不辨。盖仁则是个温和慈爱底道理,义则是个断制裁割底道理,礼则是个恭敬撙节底道理,智则是个分别是非底道理。凡此四者,具于人心,乃是性之本体,方其未发。漠然无形象之可见,及其发而为用,则仁者为恻隐,义者为羞恶,礼者为恭敬,智者为是非。随事发见,各有苗脉不相淆乱,所谓情也。故孟子曰:恻隐之心,仁之端也,羞恶之心,义之端也,恭敬之心,礼之端也,是非之心,智之端也。谓之端者,犹有物在中而不可见,必因其端绪发见于外,然后可得而寻也。盖一心之中,仁义礼智各有界限,而其性情体用又自各有分别,须是见得分明,然后就此四者之中又自见得仁义两字是个大界限。如天地造化四序流行而其实不过于一阴一阳而已,于此见得分明,然后就此又自见个仁字,是个生底意思通贯周,流于四者之中。仁固仁之本体也,义则仁之断制也,礼则仁之节文也,智则仁之分别也,正如春之生气贯彻四时,春则生之生也,夏则生之长也,秋则生之收也,冬则生之藏也。故程子谓四德之元,犹五常之仁,偏言则一事专言则包四者。正谓此也。孔子只言仁以其专言者,言之也。故但言仁而仁义礼智皆在其中,孟子兼言义,以其偏言者言之也。然亦不是于孔子所言之外添入一个义字,但于一理之中分别出来耳。其又兼言礼智亦是如此。盖礼又是仁之著,智又是义之藏。而仁之一字,未尝不流行于四者之中也。若论体用,亦有两说。盖以仁存于心,而义形于外。言之则曰仁人心也,义人路也。而以仁义相为体用,若以仁对恻隐义,对羞恶而言,则就其一理之中,又以未发已发相为体用。若认得熟看得透,则玲珑穿穴,纵横颠倒无处不通。而日用之閒行著习察无不是著功夫处矣,珙又请曰:三代以前,只是说中说极至孔门答问说著便是仁,何也。先生曰:说中说极今人多错会了,他文义今亦未暇一一详说,但至孔门方说仁字,则是列圣相传,到此方渐次说亲切处,尔夫子所以贤于尧舜,于此亦可见其一端也。然仁之一字,须更于自己,分上实下功夫。始得,若只如此,草草说过,无益于事也。先生因举孟子道,性善言,必称尧舜一章而遂言。曰:所谓性者,适固已言之矣,今复以一事譬之,天之生此人如朝廷之命。此官人之有此性,如官之有此职。朝廷所命之职无非使之行法,治民,岂有不善,天之生此人无不与之以仁义礼智之理,亦何尝有不善,但欲生此物必须有气,然后此物有以聚而成质,而气之为物有清浊昏明之不同,禀其清明之气,而无物欲之,累则为圣,禀其清明,而未纯全则未免。微有物欲之,累而能克以去之,则为贤禀其昏浊之气,又为物欲之所蔽而不能去。则为愚,为不肖,是皆气禀物。欲之所为,而性之善未尝不同也。尧舜之生,所受之性,亦如是耳。但以其气禀清明,自无物欲之蔽。故为尧舜初,非有所增益于性分之外也。故学者知性善,则知尧舜之圣非是强为。识得尧舜做处,则便识得性善底规模样子,而凡吾日用之閒,所以去人欲复天理者,皆吾分内当然之事。其势至顺而无难,此孟子所以首为文公言之而又称尧舜以实之也。但当战国之时,圣学不明。天下之人但知功利之可求,而不知己性之本善圣贤之可学,闻是说者非惟不信。往往亦不复致疑于其閒,若文公则虽未能尽信而已,能有所疑矣。是其可与进善之萌芽也。孟子故于其去而复来迎,而谓之曰:世子疑吾言乎。而又告之曰:夫道一而已矣,盖古今圣愚同此一性。则天下固不容有二道,但在笃信力行,则天下之理,虽有至难,犹必可至况善,乃人之所本有而为之不难乎。然或气禀昏愚而物欲深固,则其势虽顺且易,亦须勇猛著力痛切加功,然后可以复于其初。故孟子又引商书之言曰:若药弗瞑眩厥疾弗瘳,若但悠悠似做不做则虽本甚,易而反为至难矣。此章之言,虽甚简约,然其反复曲折开晓学者,最为深切。诸君更宜熟读深思反复玩味,就日用閒便著实下功夫,始得中庸,所谓尊德性者,正谓此也。




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