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钦定古今图书集成.理学汇编.学行典.理气部

钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第七卷目录

 理气部总论一
  易经〈系辞上 系辞下 说卦传〉
  太极图〈周子太极图说 朱子太极图说解〉
  周子通书〈动静 理性命〉
  张子正蒙〈太和篇 参两篇 天道篇 神化篇 动物篇 诚明篇〉

学行典第七卷

理气部总论一

《易经》《系辞上》

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。
〈本义〉天地者,阴阳形气之实体;乾坤者,易中纯阴纯阳之卦名也;卑高者,天地万物上下之位;贵贱者,易中卦爻上下之位也;动者,阳之常;静者,阴之常;刚柔者,易中卦爻阴阳之称也。方谓事情所向,言事物善恶各以类分。而吉凶者,易中卦爻占决之辞也象者;日月星辰之属形者,山川动植之属变化者,易中蓍策卦爻阴变为阳阳化为阴者也,此言圣人作易,因阴阳之实体为卦爻之法象。庄周所谓易以道阴阳,此之谓也。〈大全〉问:第一章第一节盖言圣人因造化之自然以作易。朱子曰:论其初,则圣人是因天理之自然而著之于书,此是后来人说话,又是见天地之实体,而知《易》之书如此。如见天之尊、地之卑,却知得《易》之所谓乾坤者如此,如见天之高、地之卑却知得《易》所分贵贱者如此。又曰:此是因至著之象,以见至微之理。又曰:上句是言造化之实体以明,下句易中之事。 融堂钱氏曰:无画之易在太极,先有画之《易》自两仪始,盖下文所谓贵贱、刚柔、吉凶变化自乾坤而始,著非自乾坤而始有也。 双湖胡氏曰:天尊地卑,阴阳固有自然尊卑之象,然于《易》上欲见其尊卑处,何者为最亲切?曰:自太极生两仪,象卦最可见。太极动而生阳,静而生阴,则阳已居先矣。至于阳仪之上生一阳一阴,先阳固宜也。阴仪上当以阴为主矣,其生一阳一阴,亦以阳居先焉。以至于六画,莫不先阳而后阴,于是首乾终坤,乾不期尊而自尊,坤不期卑而自卑,于此见尊阳卑阴,非圣人之私意,卦画自然之象而亦造化自然之位也。 张子曰:不言高卑而曰卑高者,亦有义高以下为基,亦是人先见卑处,然后见高也? 鹤山魏氏曰:卦画自下始也,位六位也,贵贱观于屯言,以贵下贱,讼言以下讼上之类可见矣。天圆而动,地方而静,故有常刚爻一三五,柔爻二四六也,断因九六之得位失位而断之也,观于位正当也位不当也之类可见矣。 临川吴氏曰:动静有常,以天地之用言天运转不已,阳常动也;地填嶷不移,阴常静也。刚柔以卦之奇耦二画,言刚谓奇画,柔谓耦画,断犹判也。刚画犹阳动之实,而一柔画犹阴静之虚,而二也。 东坡苏氏曰:方本异也,而以类而聚,此同之生于异也;物群则其势不得不分,此异之生于同也。天地一物也,阴阳一气也,或为象,或为形,所在之不同,故云在者明其一也。象者形之精华发于上者也,形者象之体质留于下者也。 盘涧董氏曰:在天成象,在地成形,变化见矣。变化非因形象而后有也,变化流行,非形象,则无以见?故因形象而变化之迹可见也。日月星辰象也,山川动植形也,象阳气所为,形阴气所为。然阳中有阴,则日星阳也,月辰阴也;阴中有阳,则山阴而川阳。然阴阳又未尝不相错,而各自为阴阳也。 涑水司马氏曰:乾坤定于天地贵贱,陈于尊卑刚柔,断于动静吉凶,生于万物变化,见于形象,皆非圣人为之也。天地之判,阴阳之交,本自有之,而圣人准之以为教尔。 勉斋黄氏曰:此言有天地则乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化之理昭然可见,然必有乾坤,而后贵贱、刚柔、吉凶之体始具;有贵贱、刚柔、吉凶而后变化之用始行。始于乾坤,终于变化,此生生所以不穷,天地所以常久而不已也。

是故,刚柔相摩,八卦相荡。
〈本义〉此言易卦之变化也。六十四卦之初,刚柔两画而已,两相摩而为四,四相摩而为八,八相荡而为六十四。〈大全〉问:刚柔相摩,八卦相荡,窃谓六十四卦之初,刚柔两画而已。两而四,四而八,八而十六,十六而三十二,三十二而六十四,皆是自然生生不已,而谓之摩荡何也?朱子曰:摩如一物在一物上面摩旋底意思,亦是相交意思,如今人磨子相似,下面一片不动,上面一片只管摩旋,推荡不曾住。
自两仪生四象,则老阳老阴不动而少阴少阳则交;自四象生八卦,则乾坤震巽不动而兑离坎艮则交;自八卦而生六十四卦,皆是从上加去下体不动,每一卦生八卦,故谓之摩荡。又曰:摩是两个物事相摩戛,荡是圆转推荡出来;摩是八卦以前事,荡是有那八卦了,团旋推荡那六十四卦出来。汉书所谓荡军,是圆转去杀伐磨转他底意思。

鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。
〈本义〉此变化之成象者。〈大全〉建安丘氏曰:前以乾坤、贵贱、刚柔、吉凶变化言是对待之,阴阳交易之体也。此以摩荡鼓润运行言是流行之阴阳变易之用也。至下文则言乾坤之德行,而继以人体乾坤者终之。

乾道成男,坤道成女。
〈本义〉此变化之成形者,此两节又明易之,见于实体者,与上文相发明也。〈大全〉朱子曰:刚柔相摩,八卦相荡,方是说做这卦,做这卦了,那鼓之以雷霆与风雨,日月寒暑之变化,皆在这卦中,那成男成女之变化,也在这卦中,见造化关捩也。才动那许多物事都出来易,只是模写他这个。又曰:鼓之以雷霆,润之以风雨,此已上是将造化之实体,对易中之理,此下便是说易中却有许多物事。 天地父母分明是一理,乾道成男,坤道成女,则凡天下之男皆乾之气,天下之女皆坤之气,从这里便彻上彻下,即是一个气都透了。 乾道成男,坤道成女,通人物言之,在动物如牝马之类,在植物亦有男女,如麻有牡麻及竹有雌雄之类,皆离阴阳刚柔不得。又曰:岂得男便都无阴,女便都无阳,这般须要错看。 正蒙云:游气纷扰合而成质者,生人物之万殊。阴阳两端循环不穷者,立天地之大义。阴阳循环如磨,游气纷扰如磨中出者,刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑,此阴阳循环,立天地之大义也。乾道成男,坤道成女,此游气纷扰生人物之万殊也。 云峰胡氏曰:刚柔二爻相摩而为八卦,八卦相荡而为六十四,摩与荡即上文所谓变化也。六十四卦之中,自有雷霆、风雨、日月、寒暑,变化而成象者也,卦之中自有男女变化而成形者也。此一节画后之易又如此也,大抵易之未画卦爻之变化,在天地实体中,及其既画天地万物之变化,又在卦爻实体中,本义两以实体言见在天地者,即未画之易在易者,即是已画之天地其体皆实而非虚也。

乾知大始,坤作成物。
〈本义〉知犹主也,乾主始物,而坤作成之,承上文男女而言乾坤之理,盖凡物之属乎阴阳者,莫不如此。大抵阳先阴后,阳施阴受,阳之轻清未形而阴之重浊有迹也。〈大全〉朱子曰:乾知大始,坤作成物,知者管也。乾管却大始,大始即生物之始,乾始物而坤成之也。 乾知大始,乾为其始、为其萌芽,坤作成物,坤管下面一截,有所作为。 知训管字不当解作知见之知,大始未有形,知之而已成物,乃流形之时,故有为。 乾只是气之统体,无所不包但自其气之动而言,则为阳;自其气之静而言,则为阴。所以阳常兼阴,阴不得兼阳,阳大阴小,阳全阴半,阳饶阴乏,而阴必附阳,皆此意也。 邵子曰:阳不能独立,必得阴而后立,故阳以阴为基;阴不能自见,必待阳而后见。故阴以阳为倡,阳知其始而享其成,阴效其法而终其劳也。 柴氏中行曰:一气之动则自有知觉,而生意所始,乾实为之一气,既感则妙合而凝其形,乃著有作成之意。坤实为之

乾以易知,坤以简能。
〈本义〉乾健而动,即其所知便能始物,而无所难,故为以易而知大始,坤顺而静,凡其所能皆从乎阳而不自作,故为以简而能成物。〈大全〉朱子曰:乾之易只管上一截事,到下一截却属坤,故易;坤只是承乾,不著做上一截事,只做下面一截,故简。如乾以易知,坤以简能,知便是做起头,能便是做了,观隤然确然亦可见易简之理。 乾以易知,乾阳物也,阳德刚健,

故作为易成;坤以简能,坤因乾先发得有
头脑,特因而为之,故简。 乾惟行健其所施,为自是容易,观造化生长可见,只是这气一过时,万物皆生了,可见其易,要生便生,更无凝滞;要做便做,更无等待,非健不能也。又曰:乾德刚健,他做时便通透彻达,拦截障蔽,他不住人,刚健者亦如此易知,只是说他恁地做时不费力;坤最省事,更无劳攘,只承受那乾底生将物,出来便见得是能,阴只是一个顺,若不顺,如何配阳而生物简,只顺从而已。 乾以易知者,乾健不息,惟主于生物,都无许多艰深险阻,故能以易而知大始;坤顺承天,惟以成物,都无许多繁扰作为,故能以简而作成物。诚斋杨氏曰:自乾知大始,至坤以简能,何谓也?曰
此赞乾坤之功,虽至溥而无际,而乾坤之德实至要而不繁也。 潘氏曰:乾主宰大始,坤作成万物,此乾坤之职也。使为乾者用力之难,为坤者用功之繁,则乾坤亦劳矣。惟乾以易知,故主宰大始不以为难;惟坤以简能,故作成万物不以为繁也。云峰胡氏曰:本义曰此承上文男女而言,乾坤之理盖物凡阳皆属乾之男,凡阴皆属坤之女,一阴一阳可相有不可相无。然其理则阳主于始物,阴不过作成之尔。阳主始物,自然而然,胡为是之易也?健故也。阴但从阳,自能成物,胡为是之简也?顺故也。上两节论阴阳之形体,兼气与形而言也;此论阴阳之性情,因气与形而以理言也。


一阴一阳之谓道。
〈本义〉阴阳迭运者气也,其理则所谓道。〈大全〉朱子曰:一阴一阳之谓道,阴阳何以谓之道?当离合看。 一阴一阳之谓道,则阴阳是气不是道,所以为阴阳者乃道也。若只言阴阳之谓道,则阴阳是道,今曰一阴一阳则是所以循环者,乃道也。一阖一辟,谓之变亦然。又曰:理则一而已,其形者则谓之器,其不形者则谓之道,然道非器不形,器非道不立,盖阴阳亦器也,而所以阴阳者道也。是以一阴一阳,往来不息,而圣人指是以明道之全体也,此一阴一阳之谓道之说也。 问:一阴一阳之谓道,便是太极否?曰:阴阳只是阴阳,道便是太极,程子说所以一阴一阳者道也。 问:一阴一阳之谓道?曰:以一日言之,则昼阳而夜阴;以一月言之,则望前为阳,望后为阴;以一岁言之,则春夏为阳,秋冬为阴。从古至今,恁地滚将去,只是这个阴阳,是孰使之然哉?乃道也。从此句下文分两脚,此气之动为人为物,浑是一个道理,故人未生以前,此理本善,所以谓继之者善,此则属阳;气质既定,为人为物所以谓成之者性,此则属阴。又曰:一阴一阳,此是天地之理,如大哉乾元,万物资始,乃继之者善也。乾道变化各正性命,此成之者性也。这一段是说天地生成万物之意,不是说人性上事。

继之者善也。成之者性也。
〈本义〉道具于阴而行乎阳,继言其发也。善谓化育之功,阳之事也;成言其具也;性谓物之所受,言物生则有性,而各具是道也,阴之事也。

仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。
〈本义〉仁阳知阴各得,是道之一隅,故随其所见而目为全体也。日用不知则莫不饮食,鲜能知味者。又其每下者也,然亦莫不有是道焉。

显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业,至矣哉。
〈本义〉显自内而外也仁谓造化之功德之发也藏自外而内也,用谓机缄之妙,业之本也。程子曰:天地无心而成化,圣人有心而无为。〈大全〉朱子曰:显诸仁

是元亨诚之通,藏诸用是利贞诚之复。
富有之谓大业,日新之谓盛德。
〈本义〉张子曰:富有者,大而无外;日新者,久而无穷。〈大全〉朱子曰:富有之谓大业。言万物万事无非得此理,所谓富有也。日新是只管运用流行,生生不已。节斋蔡氏曰:富有广大不禦,日新悠久无疆。天高地下,万物散殊,其富有之谓欤阴阳升降变化不穷,其日新之谓欤。

生生之谓易。
〈本义〉阴生阳,阳生阴,其变无穷理与书皆然也。

成象之谓乾,效法之谓坤。
〈本义〉效呈也法,谓造化之详密而可见者。

极数知来之谓占,通变之谓事。
〈本义〉事之未定者,属乎阳也;占之已决者,属乎阴也。

阴阳不测之谓神。
〈本义〉张子曰:两在故不测。〈大全〉朱子曰:阴阳不测之谓神。是总结这一段,不测是在这里,又在那里,便是这一个物事,走来走去无处不在,六十四卦都说了这,又说三百八十四爻许多变化都只是这一个物事周流其间。


阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。
〈本义〉阖辟,动静之机也。先言坤者由静而动也,乾坤变通者,化育之功也。〈大全〉汉上朱氏曰:坤自夏至,以一阴右行,万物由之而入,故曰阖户;乾自冬至,以一阳左行,万物从之而出,故曰辟户。又曰:无阖则无辟无静则无动,此归藏所以先坤欤。 进斋徐氏曰:天道流行,有动有静,犹户之阖辟也。阳之嘘也,户之辟也,群蛰由是而作也。是谓之乾阴之翕也,户之阖也,群动由是而息也。是谓之坤先坤后
乾阴阳之义也。

是故,易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。
〈本义〉一每生二,自然之理也。易者,阴阳之变;太极者,其理也;两仪者,始为一画,以分阴阳;四象者,次为二画,以分太少;八卦者,次为三画,而三才之象始备。此数言者,实圣人作易,自然之次第,有不假丝毫智力而成者,画卦揲蓍其序皆然。〈大全〉朱子曰:周子康节说太极是和阴阳,衮说易中便抬起说。周子言太极动而生阳,静而生阴,动时便是阳之太极,静时便是阴之太极,盖太极只在阴阳里。如易有太极,是生两仪,则先从实理处说,若说其生则俱生太极,依旧在阴阳里,但言其次序,须有这实理,方始有阴阳也。其理则一,虽然自见,在事物而观之,则阴阳函太极;推其本,则太极生阴阳。 问:一阴一阳上又各生一阴一阳之象,以图言之,两仪生四象,四象生八卦,节节推去,固容易见。就天地间著实处,如何验得?曰:一物上自各有阴阳,如人之男女阴阳也。逐人身上又各有这血气,血阴而气阳也,如昼夜之间,昼阳也,夜阴也,而昼阳自午后属阴,夜阴自子后又是阳,此便是阴阳各生阴阳之象。 南轩张氏曰:易者生生之妙,而太极者所以生生者也。


形而上者谓之道,形而下者谓之器。
〈本义〉卦爻阴阳皆形而下者,其理则道也。〈大全〉朱子曰:形而上者,指理而言;形而下者,指事物而言。事事物物皆有其理,事物可见而其理,难知即事即物,便见得此理,只是如此看。又曰:形而上底虚浑是道理,

形而下底实便是器,这个分说得极精切。又
曰:道是道理,事事物物皆有个道理;器是形迹,事事亦皆有个形迹。有道即有器,有器须有道,物必有则。又曰:可见底是器,不可见底是道,理是道,物是器。

《系辞下》

日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也。屈信相感而利生焉。
〈本义〉言往来屈信,皆感应自然之常理。


天地絪缊,万物化醇,男女构精,万物化生,易曰:三人行,则损一人,一人行,则得其友,言致一也。
〈本义〉絪缊交密之状,醇谓厚而凝也,言气化者也,化生形化者也。〈大全〉朱子曰:天地男女都是两个方得专一。 临川吴氏曰:絪缊者,气之交也;构精者,形之交也。天地之二气交,故物之以气化者,其气醲厚而能醇,男女之二气交,故物之以形化者,其精凝聚而能生此气,形之相交以二与三人损一,一人得友之,相合以二者,其理同,皆言其以一合一,故能致一而不二也。


子曰:乾坤其易之门邪,乾,阳物也。坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。
〈大全〉云峰胡氏曰:其初也,阴阳分而为两仪,阴阳之合则为四象,八卦而刚柔于是乎有体著,而天地之撰微而神明之德皆自乾开其始,而坤成其终,故曰乾坤易之门。

《说卦传》

昔者圣人之作易也。将以顺性命之理,是以立天之道,曰阴与阳,立地之道,曰柔与刚,立人之道,曰仁与义,兼三才而两之,故易六画而成卦,分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。
〈大全〉朱子曰:阴阳以气言,刚柔以质言,仁义以理言。阴阳成象,天道之所以立也;刚柔成质,地道之所以立也;仁义成德,人道之所以立也。道一而已,随事著见,故有三才之别。而于其中又各有体用之分焉,其实则一太极也。 阴阳是阳中之阴阳,刚柔是阴中之阴阳,刚柔以质言,是有个物了,见得是刚底柔底。阴阳以气言。

太极图


《周子太极图说》

无极而太极。
〈注〉上天之载,无声无臭,而实造化之枢纽,品汇之根柢也。故曰:无极而太极。非太极外,复有无极也。

太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。
太极之有动静,是天命之流行也,所谓一阴一阳之谓道。诚者,圣人之本,物之终始,而命之道也。其动也,诚之通也,继之者善,万物之所资以始也;其静也,诚之复也,成之者性,万物各正其性命也。动极而静,静极复动,一动一静,互为其根,命之所以流行而不已也;动而生阳,静而生阴,分阴分阳,两仪立焉,分之所以一定而不移也。盖太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也。太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。是以自其著者而观之,则动静不同时,阴阳不同位,而太极无不在焉。自其微者而观之,则冲漠无朕,而动静阴阳之理,已悉具于其中矣。虽然,推之于前,而不见其始之合;引之于后,而不见其终之离也。故程子曰:动静无端,阴阳无始。非知道者,孰能识之。

阳变阴合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。
有太极,则一动一静而两仪分;有阴阳,则一变一合而五行具。然五行者,质具于地,而气行于天者也。以质而语其生之序,则曰水、火、木、金、土,而水、木,阳也,火、金,阴也。以气而语其行之序,则曰木、火、土、金、水,而木、火,阳也,金、水,阴也。又统而言之,则气阳而质阴也;又错而言之,则动阳而静阴也。盖五行之变,至于不可穷,然无适而非阴阳之道。至其所以为阴阳者,则又无适而非太极之本然也,夫岂有所亏欠閒隔哉。

五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极,本无极也。五行之生也,各一其性。
五行具,则造化发育之具无不备矣,故又即此而推本之,以明其浑然一体,莫非无极之妙;而无极之妙,亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质,四时异气,而皆不能外乎阴阳;阴阳异位,动静异时,而皆不能离乎太极。至于所以为太极者,又初无声臭之可言,是性之本体然也。天下岂有性外之物哉。然五行之生,随其气质而所禀不同,所谓各一其性也。各一其性,则浑然太极之全体,无不各具于一物之中,而性之无所不在,又可见矣。

无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。
夫天下无性外之物,而性无不在,此无极、二五所以混融而无閒者也,所谓妙合者也。真以理言,无妄之谓也;精以气言,不二之名也;凝者,聚也,气聚而成形也。盖性为之主,而阴阳五行为之经纬错综,又各以类凝聚而成形焉。阳而健者成男,则父之道也;阴而顺者成女,则母之道也。是人物之始,以气化而生者也。气聚成形,则形交气感,遂以形化,而人物生生,变化无穷矣。自男女而观之,则男女各一其性,而男女一太极也;自万物而观之,则万物各一其性,而万物一太极也。盖合而言之,万物统体一太极也;分而言之,一物各具一太极也。所谓天下无性外之物,而性无不在者,于此尤可以见其全矣。子思子曰:君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。此之谓也。

惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动,而善恶分,万事出矣。
此言众人具动静之理,而常失之于动也。盖人物之生,莫不有太极之道焉。然阴阳五行,气质交运,而人之所禀独得其秀,故其心为最灵,而有以不失其性之全,所谓天地之心,而人之极也。然形生于阴,神发于阳,五常之性,感物而动,而阳善、阴恶,又以类分,而五性之殊,散为万物。盖二气五行,化生万物,其在人者又如此。自非圣人全体太极有以定之,则欲动情胜,利害相攻,人极不立,而违禽兽不远矣。

圣人定之以中正仁义,而主静。立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。
此言圣人全动静之德,而常本之于静也。盖人禀阴阳五行之秀气以生,而圣人之生,又得其秀之秀者。是以其行之也中,其处之也正,其发之也仁,其裁之也义。盖一动一静,莫不有以全夫太极之道,而无所亏焉,则向之所谓欲动情胜、利害相攻者,于此乎定矣。然静者诚之复,而性之真也。苟非此心寂然无欲而静,则又何以酬酢事物之变,而一天下之动哉。故圣人中正仁义,动静周流,而其动也必主乎静。此其所以成位乎中,而天地日月、四时鬼神,有所不能违也。盖必体立、而后用有以
行,若程子论乾坤动静,而曰:不专一则不能直遂,不翕聚则不能发散,亦此意尔。

君子修之吉,小人悖之凶。
圣人太极之全体,一动一静,无适而非中正仁义之极,盖不假修为而自然也。未至此而修之,君子之所以吉也;不知此而悖之,小人之所以凶也。修之悖之,亦在乎敬肆之閒而已矣。敬则欲寡而理明,寡之又寡,以至于无,则静虚动直,而圣可学矣。

故曰:立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。又曰:原始反终,故知死生之说。
阴阳成象,天道之所以立也;刚柔成质,地道之所以立也;仁义成德,人道之所以立也。道一而已,随事著见,故有三才之别,而于其中又各有体用之分焉,其实则一太极也。阳也;刚也,仁也,物之始也;阴也,柔也,义也,物之终也。能原其始,而知所以生,则反其终而知所以死矣。此天地之閒,纲纪造化,流行古今,不言之妙。圣人作易,其大意盖不出此,故引之以證其说。

大哉易也,斯其至矣。
易之为书,广大悉备,然语其至极,则此图尽之。其指岂不深哉。抑尝闻之,程子昆弟之学于周子也,周子手是图以授之。程子之言性与天道,多出于此。然卒未尝明以此图示人,是则必有微意焉。学者亦不可以不知也。

《朱子太极图说解》

○此所谓无极而太极也,所以动而阳,静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也,即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言尔。此〇之动而阳静而阴也;中〇者其本体也,者阳之动也。○之用,所以行也。者阴之静也。〇之体所以立也。者,之根也。者,之根也。,此阳变阴,合而生水火木金土也。乀者,阳之变也。者,阴之合也。阴盛,故居右,阳盛,故居左。阳稚,故次火;阴稚,故次水;冲气,故居中。而水火之交系乎上,阴根阳,阳根阴也。水而木,木而火,火而土,土而金,金而复水,循环无端,五气布而四时行也。〇五行一阴阳,五殊二实无馀欠也。阴阳一太极,精粗本末无彼此也。太极本无极,上天之载无声臭也。五行之生,各一其性,气殊质异各一,其〇无假借也。此无极二五所以妙合而无閒也。〇乾男坤女,以气化者言也,各一其性,而男女一太极也。○万物化生以形化者,言也各一,其性而万物一太极也。惟人也,得其秀而最灵,则所谓人〇者,于是乎在矣。然形之为也,神之发也,五性之德也,善恶男女之分也,万事万物之象也,此天下之动所以纷纭交错而吉凶悔吝所由以生也。惟圣人者,又得夫秀之精一,而有以全乎○之体用者也。是以一静一动,各臻其极,而天下之,故常感通乎寂然不动之中,盖中也、仁也、感也。所谓也,○之用所以行也、正也、义也、寂也,所谓也,〇之体所以立也。中正仁义浑然全体,而静者常为主焉,则人〇于是乎立,而〇天地日月四时鬼神有所不能违矣。君子之戒,谨恐惧,所以修此而吉也;小人之放僻邪侈,所以悖此而凶也。天地人之道各一,〇也、阳也、刚也、仁也;所谓也、物之始也、阴也、柔也、义也;所谓也、物之终也,此所谓易也,而三极之道立焉,实则一〇也。故曰易有太极之谓也。

《周子通书》《动静》

动而无静,静而无动,物也。
〈注〉有形,则滞于一偏。

动而无动,静而无静,神也。
神则不离于形,而不囿于形矣。

动而无动,静而无静,非不动不静也。
动中有静,静中有动。

物则不通,神妙万物。
结上文,起下意。

水阴根阳,火阳根阴。
水,阴也,而生于一,则本乎阳也;火,阳也,而生于二,则本乎阴也所谓神妙万物者如此。

五行阴阳,阴阳太极。
此即所谓五行一阴阳,阴阳一太极者,以神妙万物之体而言也。

四时运行,万物终始。
此即所谓五气顺布,四时行焉,无极二五,妙合而凝者,以神妙万物之用而言也。

混兮辟兮。其无穷兮。
体本则一故曰混,用散而殊故曰辟。一动一静,其运如循环之无穷尽,此兼举其体用而言也。

《理性命》

厥彰厥微,匪灵弗莹。
〈注〉阳明阴晦,非人心太极之至灵,孰能明之。

刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣。
即五行之理也。

二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一。是万为一,一实万分。万一各正,小大有定。
自其末以缘本,则五行之异,本二气之实,二气之实,又本一理之极。是合万物而言之,为一太极而已也。自其本而之末,则一理之实,而万物分之以为体。故万物之中,各有一太极也。

《张子正蒙》《太和篇》

太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静、相感之性,是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。起知于易者乾乎。效法于简者坤乎。散殊而可象为气,清通而不可象为神。不如野马、絪缊,不足谓之太和。语道者知此,谓之知道;学易者见此,谓之见易。不如是,虽周公才美,其智不足称也已。太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之。天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间,兼体而不累者,存神其至矣。彼语寂灭者往而不反,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏有生于无自然之论,不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。明有不尽,则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要,遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩,遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者,不罔于恍惚梦幻,则定以有生于无,为穷高极微之论。入德之途,不知择术而求,多见其蔽于诐而陷于淫矣。气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓絪缊,庄生所谓生物以息相吹、野马者与。此虚实、动静之机,阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清,降而下者阴之浊,其感遇聚散,为风雨,为雪霜,万品之流形,山川之融结,糟粕煨烬,无非教也。气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客。方其散也,安得遽谓之无。故圣人仰观俯察,但云知幽明之故,不云知有无之故。盈天地之间者,法象而已;文理之察,非离不相睹也。方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故。气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。知太虚即气,则无无。故圣人语性与天道之极,尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。太虚为清,清则无碍,无碍故神。反清为浊,浊则碍,碍则形。凡气清则通,昏则壅,清极则神。故聚而有间则风行而声闻具达,清之验与。不行而至,通之极与。由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。鬼神者,二气之良能也。圣者,至诚得天之谓;神者,太虚妙应之目。凡天地法象,皆神化之糟粕尔。天道不穷,寒暑已;众动不穷,屈伸已;鬼神之实,不越二端而已矣。两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。感而后有通,不有两则无一。故圣人以刚柔立本,乾坤毁则无以见《易》。游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊。其阴阳两端循环不已者,立天地之大义。日月相推而明生,寒暑相推而岁成。神易无方体,一阴一阳,阴阳不测,皆所谓通乎昼夜之道也。昼夜者,天之一息乎。寒暑者,天之昼夜乎。天道春秋分而气易,犹人一寤寐而魂交。魂交成梦,百感纷纭,对寤而言,一身之昼夜也。气交为春,万物揉错,对秋而言,天之昼夜也。气本之虚则湛本无形,感而生则聚而有象。有象斯有对,对必反其为。有反斯有仇,仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚,而卒归于物欲,倏而生,忽而成,不容有毫发之间,其神矣夫。造化所成,无一物相肖者,以是知万物虽多,其实一物。无无阴阳者,以是知天地变化,二端而已。万物形色,神之糟粕。性与天道云者,易而已矣。心所以万殊者,感外物为不一也,天大无外,其为感者絪缊二端而已。物之所以相感者,利用出入,莫知其乡,一万物之妙者与。气与志,天与人,有交胜之理。圣人在上而下民咨,气壹之动志也。凤凰仪,志壹之动气也。

《参两篇》

地所以两,分刚柔男女而效之,法也;天所以参,一太极两仪而象之,性也。一物两体,气也。一故神,两故化。此天之所以参也。地纯阴凝聚于中,天浮阳运旋于外,此天地之常体也。恒星不动,纯系乎天,与浮阳运旋而不穷者也。日月五星逆天而行,并包乎地者也。地在气中,虽顺天左旋,其所系辰象随之,稍迟则反移徙而右尔。间有缓速不齐者,七政之性殊也。月阴精,反乎阳者也,故其右行最速。日为阳精,然其质本阴,故其右行虽缓,亦不纯系乎天,如恒星不动。金水附日前后进退而行者,其理精深,存乎物感可知矣。镇星地类,然根本五行,虽其行最缓,亦不纯系乎地也。火者亦阴质,为阳萃焉,然其气比日而微,故其迟倍日。惟木乃岁一盛衰,故岁历一辰。辰者,日月一交之次,有岁之象也。凡圜转之物,动必有机。既谓之机,则动非自外也。古今谓天左旋,此直至粗之论尔,不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者,惟七曜而已。恒星所以为昼夜者,直以地气乘机左旋于中,故使恒星、河汉因〈一作回〉北为南,日月因天隐见,太虚无体,则无以验其迁动于外也。天左旋,处其中者顺之,少迟则反右矣。地,物也;天,神也。物无踰神之理,顾有地斯有天,若其配然尔。地有升降,日有修短。地虽凝聚不散之物,然二气升降其閒,相从而不已也。阳日上,地日降而下者,虚也;阳日降,地日进而上者,盈也。此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚、升降,则以海水潮汐验之为信;然閒有小大之差,则系日月朔望,其精相感。日质本阴,月质本阳,故于朔望之际精魄反交,则光为之食矣。亏盈法:月于人为近,日远在外,故月受日光常在于外,人视其终初如钩之曲,及其中天也如半璧然。此亏盈之验也。月所位者阳,故受日之光,不受日之精,相望中弦则光为之食,精之不可以二也。日月虽以形相物,考其道则有施受健顺之差焉。星月金水受光于火日,阴受而阳施也。阴阳之精互藏其宅,则各得其所安,故日月之形,万古不变。若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪缊相揉,盖相兼相制,欲一之而不能。此其所以屈伸无方,运行不息,莫或使之。不曰性命之理,谓之何哉。日月得天,得自然之理也,非苍苍之形也。闰馀生于朔,不尽周天之气。而世传交食法,与闰异术,盖有不知而作者尔。阳之德主于遂,阴之德主于闭。阴性凝聚,阳性发散。阴聚之,阳必散之,其势均散。阳为阴累,则相持为雨而降;阴为阳得,则飘扬为云而升。故云物班布太虚者,阴为风驱,敛聚而未散者也。凡阴气凝聚,阳在内者不得出,则奋击而为雷霆;阳在外者不得入,则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实,故雷风有小大、暴缓。和而散,则为霜雪雨露;不和而散,则为戾气曀霾。阴常散缓,受交于阳,则风雨调,寒暑正。天象者,阳中之阴;风霆者,阴中之阳。雷霆感动虽速,然其所由来亦渐尔。能穷神化所从来,德之盛者与。火日外光,能直而施;金水内光,能辟而受。受者随材各得,施者所应无穷,神与形、天与地之道与。木曰曲直,能既曲而反申也;金曰从革,一从革而不能自反也。水火,气也,故炎上润下与阴阳升降,土不得而制焉。木金者,土之华实也,其性有水火之杂。故木之为物,水渍则生,火然而不离也,盖得土之浮华于水火之交也。金之为物,得火之精于土之燥,得水之精于水之濡,故水火相待而不相害,铄之反流而不耗,盖得土之精实于水火之际也。土者,物之所以成始而成终也,地之质也,化之终也,水火之所以升降,物兼体而不遗者也。冰者,阴凝而阳未胜也;火者,阳丽而阴未尽也。火之炎,人之蒸,有影无形,能散而不能受光者,其气阳也。阳陷于阴为水,附于阴为火。

《天道篇》

天道四时行,百物生,无非至教;圣人之动,无非至德,夫何言哉。天体物不遗,犹仁体事无不在也。礼仪三百,威仪三千,无一物而非仁也。昊天曰明,及尔出王,昊天曰旦,及尔游衍,无一物之不体也。上天之载,有感必通;圣人之为,得为而为之也。天不言而四时行,圣人神道设教而天下服。诚于此,动于彼,神之道与。天不言而信,神不怒而威。诚故信,无私故威。天之不测谓神,神而有常谓天。运于无形之谓道,形而下者不足以言之。鼓万物而不与圣人同忧,天道也。圣不可知也,无心之妙非有心所及也。不见而章,已诚而明也;不动而变,神而化也;无为而成,为物不贰也。已诚而明,故能不见而章,不动而变,无为而成。富有,广大不禦之盛与。日新,悠久无疆之道与。天之知物不以耳目心思,然知之之理过于耳目心思。天视听以民,明威以民,故《诗》《书》所谓帝天之命,主于民心而已焉。化而裁之存乎变。存四时之变,则周岁之化可裁;存昼夜之变,则百刻之化可裁。推而行之存乎通。推四时而行,则能存周岁之通;推昼夜而行,则能存百刻之通。神而明之,存乎其人。不知上天之载,当存文王。默而成之,存乎德行。学者常存德性,则自然默成而信矣。存文王,则知天载之神;存众人,则知物性之神。谷之神也有限,故不能通天下之声;圣人之神惟天,故能周万物而知。圣人有感无隐,正犹天道之神。形而上者,得意斯得名,得名斯得象。不得名,非得象者也。故语道至于不能象,则名言亡矣。世人知道之自然,未始识自然之为体尔。有天德,然后天地之道可一言而尽。正明不为日月所眩,正观不为天地所迁。

《神化篇》

神,天德;化,天道。德,其体;道,其用。一于气而已。神无方,易无体,大且一而已尔。虚明〈一作静〉照鉴,神之明也;无远近幽深,利用出入,神之充塞无閒也。天下之动,神鼓之也。辞不鼓舞则不足以尽神。鬼神,往来、屈伸之义。故天曰神,地曰祇,人曰鬼。形而上者,得辞斯得象矣。神为不测,故缓辞不足以尽神。化为难知,故急辞不足以体化。气有阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。其在人也,知义用利,则神化之事备矣。德盛者穷神则知不足道,知化则义不足云。天之化也运诸气,人之化也顺乎时。非气非时,则化之名何有。化之实何施。《中庸》曰:至诚为能化。孟子曰:大而化之。皆以其德合阴阳,与天地同流而无不通也。所谓气也者,非特其蒸郁凝聚,接于目而后知之。苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言,皆可名之象尔。然则象若非气,指何为象。时若非象,指何为时。世人取释氏销碍入空,学者舍恶趋善以为化,此直可以为始学遣累者,薄乎云尔,岂天道神化所可同日语哉。变则化,由粗入精也;化而裁之谓之变,以著显微也。谷神不死,故能微显而不掩。鬼神常不死,故诚不可掩。人有是心,在隐微必乘间而见。故君子虽处幽独,防亦不懈。神化者,天之良能,非人能。故大而位天德,然后能穷神知化。大可为也,大而化不可为也。在熟而已。易谓穷神知化,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。大而化之,能不勉而大也。不已而天,则不测而神矣。先后天而不违,顺至理以推行,知无不合也。虽然,得圣人之任者皆可勉而至,犹不害于未化尔。大几圣矣,化则位乎天德矣。大则不骄,化则不吝。无我而后大,大成性而后圣。圣位天德不可致知谓神。故神也者,圣而不可知。见几则义明,动而不括则用利,屈伸顺理则身安而德滋。穷神知化,与天为一,岂有我所能勉哉。乃德盛而自致尔。精义入神,事豫吾内,求利吾外也;利用安身,素利吾外,致养吾内也。穷神知化,乃养盛自致,非思勉之能强。故崇德而外,君子未或致知也。神不可致思,存焉可也;化不可助长,顺焉可也。存虚明,久至德,顺变化,达时中,仁之至,义之尽也。知微知彰,不舍而继其善,然后可以成之性矣。圣不可知者,乃天德良能。立心求之,则不可得而知之。圣不可知谓神。庄生缪妄,又谓有神人焉。唯神为能变化,以其一天下之动也。人能知变化之道,其必知神之为也。见《易》则神其几矣。知几其神,由经正以贯之,则宁用终日,断可识矣。几者,象见而未形也。形则涉乎明,不待神而后知也。吉之先见云者,顺性命则所先皆吉也。知神而后能飨帝飨亲,见《易》而后能知神。是故不闻性与天道而能制礼作乐者,末矣。精义入神,豫之至也。徇物丧心,人化物而灭天理者乎。存神过化,忘物累而顺性命者乎。敦厚而不化,有体而无用也;化而自失焉,徇物而丧己也。大德敦化,然后仁知一而圣人之事备。性性为能存神,物物为能过化。无我,然后得正己之尽;存神,然后妙应物之感。范围天地之化而不过,过则溺于空,沦于静,既不能存夫神,又不能知夫化矣。旁行不流,圆神不倚也;百姓日用而不知,溺于流也。义以反经为本,经正则精:仁以敦化为深,化行则显。义入神,动一静也;仁敦化,静一动也。仁敦化则无体,义入神则无方。

《动物篇》

动物本诸天,以呼吸为聚散之渐;植物本诸地,以阴阳升降为聚散之渐。物之初生,气日至而滋息;物生既盈,气日反而游散。至之谓神,以其伸也:反之为鬼,以其归也。气于人,生而不离,死而游散者谓魂;聚成形质,虽死而不散者谓魄。海水凝则冰,浮则沤。然冰之才,沤之性,其存其亡,海不得而与焉。推是足以究死生之说。有息者根于天,不息者根于地。根于天者不滞于用,根于地者滞于方,此动植之分也。生有先后,所以为天序;小大、高下相并而相形焉,是谓天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后经正,知秩然后礼行。凡物能相感者,鬼神施受之性也;不能感者,鬼神亦体之而化矣。物无孤立之理。非同异、屈伸、终始以发明之,则虽物非物也。事有始卒乃成。非同异、有无相感,则不见其成。不见其成,则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉。独见独闻,虽小异,怪也,出于疾与妄也;共见共闻,虽大异,诚也,出阴阳之正也。贤才出,国将昌;子孙才,族将大。人之有息,盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。寤,形开而志交诸外也;梦,形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目,梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取,饱梦与,凡寤梦所感,专语气于五藏之变,容有取焉尔。声者,形气相轧而成。两气者,谷响雷声之类;两形者,桴鼓扣击之类;形轧气,羽扇、敲矢之类;气轧形,人声、笙簧之类。是皆物感之良能,人皆习知而不察者尔。形也,声也,臭也,味也,温凉也,动静也,六者莫不有五行之别、同异之变,皆帝则之必察者与。

《诚明篇》

诚明所知,乃天德良知,非闻见小知而已。天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。义命合一存乎理,仁知合一存乎圣,动静合一存乎神,阴阳合一存乎道,性与天道合一存乎诚。天所以长久不已之道,乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身,不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。诚有是物,则有终有始;伪实不有,何终始之有。故曰不诚无物。自明诚,由穷理而尽性也;自诚明,由尽性而穷理也。性者,万物之一原,非有我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦末如之何矣。天能为性,人谋为能。大人尽性,不以天能为能而以人谋为能。故曰:天地设位,圣人成能。尽性,然后知生无所得,则死无所丧。未尝无之谓体,体之谓性。天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内。气无内外,假有形而言尔。故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。知性知天,则阴阳、鬼神皆吾分内尔。天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也;受光有小大、昏明,其照纳不二也。天良能本吾良能,顾为有我所丧尔。上达反天理,下达徇人欲者与。性,其总合两也;命,其受有则也。不极总之要,则不至受之分。尽性穷理而不可变,乃吾则也。天所自不能已者谓命,不能无感者谓性。虽然,圣人犹不以所可忧而同其无忧者,有相之道存乎我也。湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大、末丧本焉尔。心能尽性,人能弘道也;性不知检其心,非道弘人也。尽其性,能尽人物之性;至于命者,亦能至人物之命;莫不性诸道,命诸天。我体物未尝遗,物体我知其不遗也。至于命,然后能成己成物,不失其道。以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。性于人无不善,系其善反不善反而已。过天地之化,不善反者也。命于人无不正,系其顺与不顺而已。行险以侥倖,不顺命者也。形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。天本参和不偏。养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。性未成则善恶混,故亹亹而继善者,斯为善矣。恶尽去则善因以亡,故舍曰善而曰成之者性。德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。穷理尽性,则性天德,命天理,气之不可变者,独死生修夭而已。故论死生则曰有命,以言其气也;语富贵则曰在天,以言其理也。此大德所以必受命,易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者,能悦诸心,能通天下之志之理也。能使天下悦且通,则天下必归焉。不归焉者,所乘所遇之不同,如仲尼与继世之君也。舜禹有天下而不与焉者,正谓天理驯致,非气禀当然,非志意所与也。必曰舜禹云者,馀非乘势则求焉者也。利者为神,滞者为物。是故风雷有象,不速于心。心禦见闻,不弘于性。上知下愚,习与性相远既甚而不可变者也。纤恶必除,善斯成性矣;察恶未尽,虽善必粗矣。不识不知,顺帝之则,有思虑知识,则丧其天矣。君子所性,与天地同流异行而已。在帝左右,察天理而左右也。天理者,时义而已。君子教人,举天理以示之而已。其行己也,述天理而时措之也。和乐,道之端乎。和则可大,乐则可久。天地之性,久大而已矣。莫非天也,阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。领恶而全好者,其必由学乎。不诚不庄,可谓之尽性穷理乎。性之德也未知伪且慢,故知不免乎伪慢者,未尝知其性也。勉而后诚庄,非性也。不勉而诚庄,所谓不言而信,不怒而威者与。生直理顺,则吉凶莫非正也;不直其生者,非幸福于回,则勉难于苟也。屈伸相感而利生,感以诚也;情伪相感而利害生,杂之伪也。至诚则顺理而利,伪则不循理而害。顺性命之理,则所谓吉凶,莫非正也。逆理则凶为自取,吉其险幸也。莫非命也,顺受其正。顺性命之理,则得性命之正,灭理穷欲,人为之招也。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第八卷目录

 《理气部·总论二》
 邵子《皇极经世一》〈《观物内篇之一》 《观物内篇之二》 《观物内篇之三》 《观 物内篇之四》 《观物内篇之五》〉

学行典第八卷

《理气部·总论二》

《邵子·皇极经世一》《观物内篇之一》

物之大者无若天地,然而亦有所尽也。
〈注〉乾阳物也,坤阴物也。乾坤谓之物,则天地亦物也。天地乃物之大者耳。既谓之物,则亦有所尽也。然而有所谓悠久无疆者,固未尝尽也。

天之大,阴阳尽之矣;地之大,刚柔尽之矣。
立天之道曰阴与,阳立地之道曰刚与,柔天地之道,不过阴阳刚柔而已。

阴阳尽而四时成焉,刚柔尽而四维成焉。夫四时四维者,天地至大之谓也。
阴阳消长而为寒暑,一寒一暑而四时成焉。刚柔交错而有夷险,一夷一险而四维成焉。四时者,天之道四维者,地之理也。万物由是而生,由是而成也。万物由是而生,由是而成斯所以为大者也。

凡言大者,无得而过之也。亦未始以大为自得,故能成其大,岂不谓至伟至伟者与。
大哉乾元万物资始至哉。坤元万物资生,物之资始资生可谓大矣。然不自以为大,故能成其大也。

天生于动者也,地生于静者也,一动一静交,而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉,动之极则阴生焉,一阴一阳交而天之用尽之矣;静之始则柔生焉,静之极则刚生焉,一刚一柔交而地之用尽之矣。
天圆故主动,地方故主静,动之始则阳生本。乎动者也,天虽主动,动之极则阴生,有时而静矣。静之始则柔生,本乎静者也。地虽主静,静之极则刚生,有时而动矣。此所谓一动一静,交而天地之道尽之矣。盖言其体则天动而地静,言其用则天有阴阳,阴静而阳动也。地有柔刚,柔静而刚动也。是天地皆有动静也,此所谓一阴一阳交而天之用尽之矣。一刚一柔交而地之用尽之矣。

动之大者谓之太阳,动之小者谓之少阳;静之大者谓之太阴,静之小者谓之少阴。
统言之则曰阴阳刚柔。阴阳刚柔又有小大,则为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔也。

太阳为日。
日者至阳之精也,故太阳为日,在地则为火。先天图以乾为日,乾之位在正南。

太阴为月。
月者至阴之精,得日气而有光,故太阴为月,在地则为水。先天图以兑为月,兑之位在东南。

少阳为星。
星者日之馀有光而现,故少阳为星,在地则为石。先天图以离为星,离之位在正东。

少阴为辰,日月星辰交而天之体尽之矣。
辰者天之土,不见而属阴,故少阴为辰,在地则为土,先天图以震为辰,震之位在东北。

太柔为水。
水者天下至柔之物也,其性润下,故太柔为水,在天则为月,先天图以坤为水,坤之位在正北。

太刚为火。
火者天下至刚之物也,其性炎烈,故太刚为火,在天则为日,先天图以艮为火,艮之位在西北。

少柔为土。
土之为物亦柔也,其性软缓,故少柔为土,在天则为辰,先天图以坎为土,坎之位在正西。

少刚为石。
石亦刚物也其性坚,故少刚为石,在天则为星,先天图以巽为石,巽之位在西南。此图系辞所谓天地定位、山泽通气、雷风相薄、水火不相射是也,此所谓伏羲八卦也。或曰:《皇极经世》舍金木水火土而用水火土石,何也?曰:日月星辰,天之四象也。水火土石,地之四体也。金木水火土者,五行也。四象四体先天也,五行后天也,先天后天之所自出也。水火土石,五行之所自出也。水火土石,本体也。金木水火土致用也,以其致用故谓之五行行乎天地之间者也。水火土石,盖五行在其间矣。金出于石,而木生于土;有石而后有金,有土而后有木。金者从革而后成木者,植物之一类也,是岂舍五行而不用哉。五行在其间者,此之谓也。《皇极经世》
水火土石,以其本体也。洪范用金木水火土,以其致用也。皆有所主,其归则一或曰先天图。八卦次序与所为之物与《周易》不同,何也?曰:《先天图》八卦次序始于乾而终于坤,此先天也,伏羲八卦也。《周易》自帝出乎震至成言乎艮,此文王八卦也。非独八卦如此,六十四卦亦不同也。伏羲易无文字,独有卦图,阴阳消长而已。孔子于系辞亦尝言之矣。圣人立法不同,其道则相为先后始终,而未尝不同也。此皆有至理,在乎信道者详考焉。

水火土石交而地之体尽之矣。
混成一体,谓之太极。太极既判,初有仪形,谓之两仪。两仪又判而为阴阳刚柔,谓之四象。四象又判而为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔,而成八卦。太阳少阳太阴少阴成象于天而为日月星辰,太刚少刚太柔少柔成形于地而为水火土石八者,具备然后天地之体备矣。天地之体备而后变化生成万物也,所谓八者亦本乎四而已。在天成象日也,在地成形火也。阳燧取于日而得火,火与日本乎一体也。在天成象月也,在地成形水也,方诸取于月而得水,水与月本乎一体也。在天成象星也,在地成形石也,星陨而为石,石与星本乎一体也。在天成象辰也,在地成形土也,自日月星之外高而苍苍者,皆辰也。自水火石之外广而厚者,皆土也。辰与土本乎一体也。天地之间犹形影声响之相,应象见乎上体必应乎下,皆自然之理也。盖日月星辰犹人之有耳目口鼻,水火土石犹人之有血气骨肉,故谓之天地之体阴阳刚柔则犹人之精神,而所以主耳目口鼻血气骨肉者也。故谓之天地之用。夫太极者,在天地之先而不为先,在天地之后而不为后,终天地而未尝终,始天地而未尝始,与天地万物圆融和会而未尝有先后始终者也。有太极则两仪四象八卦以至于天地万物固已备矣。非谓今日有太极而明日方有两仪,后日乃有四象八卦也,虽谓之曰太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,其实一时具足。如有形则有影,有一则有二,有三以至于无穷,皆然。是故知太极者有物之先,本已混成;有物之后,未尝亏损。自古及今无时不存,无时不在。万物无所不禀,则谓之曰命。万物无所不本则谓之曰性。万物无所不主,则谓之曰天。万物无所不生,则谓之曰心。其实一也。古之圣人穷理尽性以至于命尽,心知性以知天存,心养性以事天,皆本乎此也。

日为暑。
太阳为日,暑亦至阳之气也。

月为寒。
太阴为月,寒亦至阴之气也。

星为昼。
少阳为星,昼亦属阳。

辰为夜。
少阴为辰,夜亦属阴。

暑寒昼夜交而天之变尽之矣。
日月星辰交而后有暑寒昼夜之变,有暑寒昼夜之变而后岁成焉。

水为雨。
雨者水气之所化。

火为风。
风者火气之所化。

土为露。
露者土气之所化。

石为雷。
雷者石气之所化。然四者又交相化焉。故雨有水,雨有火,雨有土,雨有石。雨水雨则为霶霈之雨,火雨则为苦暴之雨,土雨则为霢霂之雨,石雨则为雹冻之雨。所感之气,如此皆可以类推也。

雨风露雷交而地之化尽之矣。
水火土石交而后有雨风露雷之化,有雨风露雷之化而后物生焉。

暑变物之性。
物之性属阳,故为暑之所变。

寒变物之情。
物之情属阴,故为寒之所变。

昼变物之形。
形可见故属阳为昼之所变。

夜变物之体。
体有质故属阴为夜之所变。

性情形体交而动植之感尽之矣。
性情形体交而后有动植之感,感者唱也,阳唱乎阴也。

雨化物之走。
雨润下故走之类感雨而化。

风化物之飞。
风飘扬故飞之类感风而化。

露化物之草。
露濡润故草之类感露而化。

雷化物之木。
雷奋迅而出,故木之类感雷而化然飞走。草木又更相交错而化,如木之类亦有木之木,有木之草,木之飞木之走。其他皆可以类推也。

走飞草木交而动植之应尽之矣。
走飞草木交而后有动植之应,应者和也,阴和乎阳也,性情形体本乎天者也。走飞草木本乎地者也,本乎天者有感焉,本乎地者有应焉。一感一应,天地之道,万物之理也。

走感暑而变者,性之走也,感寒而变者,情之走也,感昼变者,形之走也,感夜而变者,体之走也。飞感暑而变者,性之飞也,感寒而变者,情之飞也,感昼而变者,形之飞也,感夜而变者,体之飞也。草感暑而变者,性之草也,感寒而变者,情之草也,感昼而变者,形之草也,感夜而变者,体之草也。木感暑而变者,性之木也,感寒而变者,情之木也,感昼而变者,形之木也,感夜而变者,体之木也。性应雨而化者,走之性也,应风而化者,飞之性也,应露而化者,草之性也,应雷而化者,木之性也。情应雨而化者,走之情也,应风而化者,飞之情也,应露而化者,草之情也,应雷而化者,木之情也。形应雨而化者,走之形也,应风而化者,飞之形也,应露而化者,草之形也,应雷而化者,木之形也。体应雨而化者,走之体也,应风而化者,飞之体也,应露而化者,草之体也,应雷而化者,木之体也。
天地之生物所以万殊而不同者,以感应之交错也。感应之交错所以谓之变化也。《易》曰:方以类聚,物以群分。此之谓也。

性之走善色,情之走善声,形之走善气,体之走善味。性之飞善色,情之飞善声,形之飞善气,体之飞善味。性之草善色,情之草善声,形之草善气,体之草善味。性之木善色,情之木善声,形之木善气,体之木善味。走之性善耳,飞之性善目,草之性善口,木之性善鼻。走之情善耳,飞之情善目,草之情善口,木之情善鼻。走之形善耳,飞之形善目,草之形善口,木之形善鼻。走之体善耳,飞之体善目,草之体善口,木之体善鼻。
物有声色气味,人有耳目口鼻,此只言人物之有所合也。天地之生物,皆以其类而有所合焉。

夫人也者,暑寒昼夜无不变,雨风露雷无不化,性情形体无不感,走飞草木无不应,所以目善万物之色,耳善万物之声,鼻善万物之气,口善万物之味,灵于万物,不亦宜乎。
暑寒昼夜无所不变,雨风露雷无所不化,性情形体无所不感,走飞草木无所不应,然后能生而为人。故唯人为能目善万物之色,耳善万物之声,鼻善万物之气,口善万物之味。不独耳目口鼻能善万物之声色气味,而心之官又能善万物之理,此所以灵于万物也。盖天地巨物也,分而为万物,万物各得天地之一端,能备天地兼万物者,人之谓也。故能与天地并立而为三才。孟子曰:万物皆备于我,唯圣人然后能践形。能践形则能反身而诚之,求诸己而天下之理得矣。众人则日用而不知役于万物,而丧其良贵,虽谓之人,曾何异于物哉。

《观物内篇之二》

人之所以能灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。声色气味者,万物之体也;目耳鼻口者,万人之用也。
〈注〉人有耳目口鼻,物有声色气味。人之耳目口鼻能收物之声色气味者,盖以人之与物本乎天地之一气,同乎天地之一体也。是故圣人尽己之性能尽人之性,尽人之性能尽物之性,己之与人,人之与物,本乎一道故也。

体无定用,惟变是用;用无定体,惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。
体本无体,故唯化是体。用本无用,故惟变是用。体用变化,天地之至妙者也。自非圣人,孰能与于此乎?

然则人亦物也,圣亦人也,有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有万物之物,有亿物之物,有兆物之物。生一一之物,当兆物之物者,岂非人乎。有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有万人之人,有亿人之人,有兆人之人。生一一之人,当兆人之人者,岂非圣乎。是知人也者,物之至者也;圣也者,人之至者也。物之至者,始得谓之物之物也;人之至者,始得谓之人之人也。夫物之物者,至物之谓也;人之人者,至人之谓也。以一至物而当一至人,则非圣人而何人。谓之不圣,则吾不信也。
物有巨细,人有贤愚。有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有万物之物,有亿物之物,
有兆物之物。物之巨细如此,生一一之物能当兆物者,人之谓也。言人能兼兆物也,有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有万人之人,有亿人之人,有兆人之人。人之贤愚如此,生一一之人能当兆人者,圣人之谓也。言圣人能兼兆人也,圣人非徒能兼兆人,又能兼兆物。能兼兆物,兆人又能兼天地者,圣人之谓也。兼兆物则谓之至物,兼兆人则谓之至人,至物者物之物也,至人者人之人也。以一至物当一至人,则谓之圣人。麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,物之至者也。圣人之于人,人之至者也。天下之物,或相倍蓰,或相千。万物之不齐,物之情也。物之不齐如此,唯圣人能尽之者,以能兼兆物兼兆人又能兼天地故也。

何哉。谓其能以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世者焉。
天下人之心,一人之心是也,故能以一心观万心。天下人之身,一人之身是也,故能以一身观万身。万物之理,一物之理是也,故能以一物观万物万。世之事一世之事是也,故能以一世观万世圣人。能兼天地人物,又能兼古今,故能如此。

又谓其能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事者焉。
圣人心合天意,言行皆与天合,故能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事。天地以无心为心,天何所容心哉,故唯能无心而后能代天意。天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉,故唯能无言而后能代天言。云行雨施,品物流形,天何为哉,故唯能无为而后能代天工天事焉。

又谓其能以上识天时,下尽地理,中尽物情,通照人事者焉。
知阴阳消长之道,故能上识天时知刚柔夷险之理,故能下尽地理知巨细品类之别,故能中尽物情达利害成败之几,故能通照人事。

又谓其能以弥纶天地,出入造化,进退古今,表里人物者焉。
能与天地参,故能弥纶天地。能显诸仁藏诸用,故能出入造化。能通乎昼夜之道,故能进退。古今能尽人之性,以尽物之性,故能表里人物。

噫。圣人者,非世世而效圣焉,吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之,察其心,观其迹,探其体,潜其用,虽亿万千年,亦可以理知之也。
圣人不世出也,故曰非世。世而效圣焉,察心观迹,探体潜用,先圣后圣,其道一也。或见而知之,或闻而知之,故虽亿万千年,亦可以理知之。犹旦暮之间也。

人或告我曰:天地之外别有天地万物,异乎此天地万物,则吾不得而知之。非唯吾不得而知之也,圣人亦不得而知之也。凡言知者,谓其心得而知之也;言言者,谓其口得而言之也;心尚不得而知之,口又恶得而言之乎。以心不可得知而知之,是谓妄知也;以口不可得言而言之,是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎。
天地万物皆一本,故虽万殊理,无异致乾坤之道。易简而已,易简而天下之理得矣。妄言妄知者不知易简之道,奋私知肆邪说以灭天理。孟子所谓恶夫凿者也。

《观物内篇之三》

易曰:穷理尽性以至于命。所以谓之理者,物之理也;所以谓之性者,天之性也;所以谓之命者,处理性者也;所以能处理性者,非道而何。
〈注〉理性命皆一也,至于命则理性之所处矣。三者皆在于道,故曰:所以能处理性者,非道而何

是知道为天地之本。
道生天地,故道为天地之本。

天地为万物之本。
天地生万物,故天地为万物之本。

以天地观万物,则万物为物;以道观天地,则天地亦为万物。
道生天地,故道为天地之本。以道观天地,则天地为道之物也。天地生万物,故天地为万物之本。以天地观万物,则万物为天地之物也。道则无有边际,天地则有尽,有尽则所以为道之物也。天地则无不覆载,物则有穷,有穷则所以为天地之物也。

道之道,尽之于天矣。
有道然后有天,天本乎道者也。

天之道,尽之于地矣。
有天然后有地,地本乎天者也。

天地之道,尽之于物矣。
有天地然后有万物,万物本乎天地者也。

天地万物之道,尽之于人矣。
人者天地五行之秀气受天地之中,以生为万物
之至灵而备天地万物者也。故能配天地而命万物。

人能知其天地万物之道,所以尽于人者,然后能尽民也。
唯圣人能知天地万物之道皆备于我,能知天地万物之道皆备于我,则能尽天下之理。能尽天下之理,则能尽民而后可以治民矣。

天之能尽物则谓之曰昊天。
天之于物无不发生,故能尽物。

人之能尽民则谓之曰圣人。
圣人之于人也,无不仁爱,故能尽人。

谓昊天能异乎万物,则非所以谓之昊天也;谓圣人能异乎万民,则非所以谓之圣人也。万民与万物同,则圣人固不异乎昊天者矣;然则圣人与昊天为一道,圣人与昊天为一道则万民与万物亦可以为一道也,一世之万民与一世之万物既可以为一道,则万世之万民与万世之万物亦可以为一道也明矣。
昊天之与万物同乎一道,故不异乎万物。圣人之与万民同乎一道,故不异乎万民。万民与万物同乎一道,则圣人与昊天亦同乎一道矣。一世之万物与一世之万民同乎一道,则万世之万物与万世之万民亦同乎一道矣。天下无二道,圣人无两心,物也民也圣人也天也,其道一也。故古之圣人以一心而推万心,以一物而观万物,以一世而知万世者,盖由斯道也。

夫昊天之尽物,圣人之尽民,皆有四府焉。昊天之四府者,春夏秋冬之谓也,阴阳升降于其间矣;圣人之四府者,易书诗春秋之谓也,礼乐污隆于其间矣。春为生物之府,夏为长物之府,秋为收物之府,冬为藏物之府,号物之庶谓之万,虽曰万之又万,其庶能出此昊天之四府者乎。易为生民之府,书为长民之府,诗为收民之府,春秋为藏民之府,号民之庶谓之万,虽曰万之又万,其庶能出此圣人之四府者乎。昊天之四府者,时也;圣人之四府者,经也;昊天以时授人,圣人以经法天,天人之事当如何哉。
昊天以四府尽物,圣人以四府尽民。天之四府时也,圣人之四府经也。天时圣经相因而成天时,则阴阳升降而为春夏秋冬,圣经则礼乐污隆而为易、书、诗、春秋,春夏秋冬、易、书、诗、春秋皆有生长收藏之道,其道更相为消长污隆,万物万民尽于其间矣。故皆谓之曰四府。
《观物内篇之四》
观春则知易之所存乎。
〈注〉易者三皇之事业也。三皇之时如春

观夏则知书之所存乎。
书者五帝之事业也,五帝之时如夏

观秋则知诗之所存乎。
诗者三王之事业也,三王之时如秋

观冬则知春秋之所存乎。
春秋者五霸之事业也,五霸之时如冬

易之易者,生生之谓也;易之书者,生长之谓也;易之诗者,生收之谓也;易之春秋者,生藏之谓也。书之易者,长生之谓也;书之书者,长长之谓也;书之诗者,长收之谓也;书之春秋者,长藏之谓也。诗之易者,收生之谓也;诗之书者,收长之谓也;诗之诗者,收收之谓也;诗之春秋者,收藏之谓也。春秋之易者,藏生之谓也;春秋之书者,藏长之谓也;春秋之诗者,藏收之谓也;春秋之春秋者,藏藏之谓也。
天时迭为消长,圣经更为污隆,其道如此,可以意会不可以言求也。

生生者,修夫意者也;生长者,修夫言者也;生收者,修夫象者也;生藏者,修夫数者也。长生者,修夫仁者也;长长者,修夫礼者也;长收者,修夫义者也;长藏者,修夫智者也。收生者,修夫性者也;收长者,修夫情者也;收收者,修夫形者也;收藏者,修夫体者也。藏生者,修夫圣者也;藏长者,修夫贤者也;藏收者,修夫才者也;藏藏者,修夫术者也。
意言象数言其本末,仁义礼智言其先后,性情形体言其大小圣贤,才术言其优劣。

修夫意者,三皇之谓也;修夫言者,五帝之谓也;修夫象者,三王之谓也;修夫数者,五霸之谓也。
皇帝王霸之道如此

修夫仁者,有虞之谓也;修夫礼者,有夏之谓也;修夫义者,有商之谓也;修夫智者,有周之谓也。
仁义礼智在人则与性俱生,在时则有先后之序。

修夫性者,文王之谓也;修夫情者,武王之谓也;修夫
形者,周公之谓也;修夫体者,召公之谓也。
德有大小则化有浅深

修夫圣者,秦穆之谓也;修夫贤者,晋文之谓也;修夫才者,齐桓之谓也;修夫术者,楚庄之谓也。
秦穆改过自誓得圣之事而已。
皇帝王霸者,易之体也;虞夏商周者,书之体也;文武
周召者,诗之体也;秦晋齐楚者,春秋之体也。
易以道阴阳,阴阳消长,唯其时而已。故皇帝王霸所以为易之体也。书以道事帝王之迹存焉。故虞夏商周所以为书之体也。诗以道志始于二南而终于雅颂,故文武周召所以为诗之体也。春秋以道名分至于五霸,名分乱矣。仲尼以春秋正其名分,春秋皆五霸之事也。故秦晋齐楚者,春秋之体也。

意言象数者,易之用也;仁义礼智者,书之用也;性情形体者,诗之用也;圣贤才术者,春秋之用也。
三皇修夫意,五帝修夫言,三王修夫象,五霸修夫数易。具是四者,故意言象数为易之用。有虞修夫仁,有夏修夫礼,有商修夫义,有周修夫智,故仁义礼智为书之用。文王修夫性,武王修夫情,周公修夫形,召公修夫体,故情性形体为诗之用。秦穆修夫圣,晋文修夫贤,齐桓修夫才,楚庄修夫术,故圣贤才术所以为春秋之用也。

用也者,心也;体也者,迹也;心迹之閒有权存焉者,圣人之事也。
心无所在而无所不在,故以用言;迹有方所故以体言。心迹体用之閒,有权存焉,则所谓体无定用,唯变是用;用无定体,惟化是体者也。如是则心迹体用俱以泯矣。文中子所谓适道者不知其殊也,惟圣人为能尽之。窃尝论之心迹之义大矣哉。圣人方其寂然不动,则乌有所谓心迹者焉,虽鬼神莫得而窥也。及其酬酢应变吉凶与民同患,则心迹于是乎判矣。庄子所谓迹者人之所履,岂其所履哉。信斯言也,徒徇圣人之迹而不达圣人之心,是皆胶柱鼓瑟、刻舟求剑者也。盖天下之理一涉于事物则必有迹,有迹则有方所。若圣人之心则无所在,亦无所不在,无方所者也。古之善学求知者,求其心而不求其迹。如曾子谓孔子言丧欲速,贫死欲速,朽有子独以为非君子之言,有为而言之也。苟直以其言为然,而不知其所以言,则失圣人之心矣。是泥乎迹者也,若有子可谓能知圣人之心者也。古人有以不学柳下惠而学柳下惠者,亦此之类也。呜呼!不知圣人之心而徒徇圣人之迹,则害于道;害于道者,杨墨之徒是也。学者宜有以辨之,窃圣人之迹而为奸为恶者,则害于国家;害于国家者,莽卓之徒是也。人君宜有以辨之学者,不知辨则卒至于无父无君;人君不知辨则至于窃国弑君。呜呼!自非圣智,其孰能辨之哉。

三皇同意而异化,五帝同言而异教,三王同象而异劝,五霸同数而异率。同意而异化者必以道,以道化民者,民亦以道归之,故尚自然。夫自然者,无为无有之谓也,无为者非不为也,不固为者也,故能广;无有者非不有也,不固有者也,故能大,广大悉备而不固为固有者,其惟三皇乎。是故知能以道化天下者,天下亦以道归焉。所以圣人有言曰:我无为而民自化,我无事而民自富,我好静而民自正,我无欲而民自朴。其斯之谓与。
含容不显之谓意,意在理中未见乎迹者也。任理则无为所以为,三皇帝则有教,有教则有言。王则事功著,故有象;霸则任智力,故曰同数而异率。任理无为天何言哉,以道化天下者也。以道化天下,故天下以道归焉。

三皇同仁而异化,五帝同礼而异教,三王同义而异劝,五霸同智而异率。同礼而异教者必以德,以德教民者,民亦以德归之,故尚让。夫让也者,先人后己之谓也,以天下授人而不为轻,若素无之也,受人之天下而不为重,若素有之也,若素无素有者,谓不己无己有之也。若己无己有,则举一毛以取与于人,犹有贪鄙之心生焉,而况天下者乎。能知其天下之天下非己之天下者,其惟五帝乎。是故知能以德教天下者,天下亦以德归焉,所以圣人有言曰:垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤,其斯之谓与。
并包遍覆之谓仁,三皇之道也。帝则有仪有物,故曰同礼而异教。王则有刑有政,故曰同义而异劝。霸则智力相尚,故曰同智而异率。有仪有物,以德教天下者也,故天下以德归焉。

三皇同性而异化,五帝同情而异教,三王同形而异劝,五霸同体而异率。同形而异劝者必以功,以功劝民者,民亦以功归之,故尚政。夫政也者,正也,以正正夫不正之谓也。天下之正莫如利民焉,天下之不正莫如害民焉,能利民者正,则谓之曰王矣;能害民者不正,则谓之曰贼矣。以利除害,安有去王邪。以王去贼,安有弑君邪。是故知王者正也,能以功正天下之不正者,天下亦以功归焉,所以圣人有言曰:天地革而四时成。汤武革命顺乎天而应乎人,其斯之谓与。
皇尽性而已,帝则见于事矣,故曰同情。王则法度
备,故曰同形。霸则威力穷极矣,故曰同体。法度备则形见于天下矣,形见于天下,以功劝天下者也,以功劝天下,故天下以功归焉。

三皇同圣而异化,五帝同贤而异教,三王同才而异劝,五霸同术而异率。同术而异率者必以力,以力率民者,民亦以力归之,故尚争。夫争也者,争夫利者也,取与利,不以义,然后谓之争。小争交以言,大争交以兵,争夫强弱者也,犹借夫名焉者,谓之曲直。名也者,命物正事之称也;利也者,养人成务之具也。名不以仁无以守业,利不以义无以居功,利不以功居,名不以业守,则乱矣,民所以必争之也。五霸者,借虚名以争实利者也,帝不足则王,王不足则霸。若然则五霸不谓无功于中国,语其王则未也。周之东迁,文王之功德于是乎尽矣。犹能维持二十四君,王室不绝如线,要荒不敢屠害中原者,犹五霸借名之力也,是故知能以力率天下者,天下亦以力归焉。所以圣人有言曰:眇能视,跛能履,履虎尾,咥人凶,武人为于大君。其斯之谓与。
三皇之治不见形迹,莫得而名焉。故不言而民自化,其道则同。其所以为化,则异。故曰同圣而异化。五帝则有言有教,故曰同贤而异教。五帝固圣矣,而谓之同贤者,其道则圣,其事则已见乎迹。方之于三皇之道,则为贤也。三王兴事造业,惟恐不及,故曰同才而异劝。五霸则诡谲相胜,无所不至,然犹假乎正也,故曰同术而异率。五霸以术以率则专用变诈威力矣,故天下以力归焉,力有强弱,故尚争;尚争者争乎利者也,五霸争利而犹假虚名者,尚有所畏惮也。然名不以仁,利不以义,此所以为霸也。王者则唯仁义而已。五霸虽不若王,犹能有功于时,过于要荒远矣。周之东迁与灭亡无异,尚能维持数百年者,盖由五霸有尊王室之名也。能以力率天下,有尊王室之名,是犹眇能视跛,能履履虎尾咥人凶武人为于大君者也。履之九三以刚处刚者也,以刚处刚而不中,故有武人为于大君之象。霸者之事有类于此。

夫意也者,尽物之性也;言也者,尽物之情也;象也者,尽物之形也;数也者,尽物之体也。仁也者,尽人之圣也;礼也者,尽人之贤也;义也者,尽人之才也;智也者,尽人之术也。尽物之性者谓之道,尽物之情者谓之德,尽物之形者谓之功,尽物之体者谓之力;尽人之圣者谓之化,尽人之贤者谓之教,尽人之才者谓之劝,尽人之术者谓之率。
意言、象数、性情、形体、仁义、礼智、圣贤、才术、道德、功力、化教、劝率,此皇帝王霸之事,皆相因而成者也、

道德功力者,存乎体者也;化教劝率者,存乎用者也;体用之间有变存者焉,圣人之业也。夫变也者,昊天生万物之谓也;权也者,圣人生万民之谓也,非生物非生民,而得谓之权变乎。
有道德功力而后有化教、劝率,道德功力不同,故化教、劝率有异。时使之然也。存乎体者,言乎其体也。存乎用者,言乎其用也。体用之间有权存焉者,变以随时也。变以随时者,圣人之事也。天道不变生成息矣,圣人无权教化隳矣。非生物,非生民,而谓之权变,则一归于诈而已矣。恶孰大焉,得谓之权变乎?

《观物内篇之五》

善化天下者,止于尽道而已;善教天下者,止于尽德而已;善劝天下者,止于尽功而已;善率天下者,止于尽力而已。以道德功力为化者,乃谓之皇矣;以道德功力为教者,乃谓之帝矣;以道德功力为劝者,乃谓之王矣;以道德功力为率者,乃谓之霸矣。
〈注〉化教、劝率、道德、功力,皇帝王霸之事也。时异则人异,人异则事异,故不同如此。

以化教劝率为道者,乃谓之易矣;以化教劝率为德者,乃谓之书矣;以化教劝率为功者,乃谓之诗矣;以化教劝率为力者,乃谓之春秋矣。此四者,天地始则始焉,天地终则终焉,终始随乎天地者也。
皇帝王霸时也,易、书、诗、春秋,经也,天时圣经相为表里,皆相因而成也。

夫古今者,在天地之间犹旦暮也,以今观今则谓之今矣,以后观今则今亦谓之古矣;以今观古则谓之古矣,以古自观则古亦谓之今矣。是知古亦未必为古,今亦未必为今,皆自我而观之也。安知千古之前,万古之后,其人不自我而观之也。
有今故有古,有古故有今。以今观今,则谓之今;以后观今,则今亦谓之古矣。如是则今亦未必为今也,以今观古则谓之古矣,以古自观则古亦谓之今矣。如是则古亦未必为古也。古亦未必为古,今亦未必为今,皆自我而观之也。自我而观之者,观之以道也。以道观之,则何古今之有焉。无古无今,则古今犹旦暮之间也。圣人通乎昼夜之道,而知
能通昼夜之道则能通古今,能通古今则能通万世,故虽千古之前、万古之后,皆可以自我而观之也。

若然,则皇帝王霸者,圣人之时也;易书诗春秋者,圣人之经也。
天时圣经不异,唯圣人为能知时作经以为民极。

时有消长,经有因革,时有消长,否泰尽之矣;经有因革,捐益尽之矣。
时有消长,故有否泰;经有因革,故有损益。非圣人不能体,消长知损益也。

否泰尽而体用分,损益尽而心迹判,体与用分,心与迹判,圣人之事业于是乎备矣。
时有否泰之异,故体用于是乎分。事有损益之异,故心迹于是乎判。圣人之事业在乎体用心迹之间,体用心迹之间盖有权与变存焉。知权与变然后能尽体用心迹。体用心迹一也,因时而有所分判,然未尝分判也,卒归乎一而已矣。

所以自古当世之君天下者,其命有四焉:一曰正命,二曰受命,三曰改命,四曰摄命。正命者,因而因者也;受命者,因而革者也;改命者,革而因者也;摄命者,革而革者也。因而因者,长而长者也;因而革者,长而消者也;革而因者,消而长者也;革而革者,消而消者也。
正命天命之也,受命人授之也人。授之者受之于人也。如书所谓正月上日,受终于文祖是也。改命有所改革,如易所谓汤武,革命是也。其事虽不同,皆天也。摄命者以臣行君之事者也,此明皇帝王霸之事也。因而因则无为而已,因而革舜循尧道而有所变以随时也。革而因者,武王伐商,乃反商政之由旧是也。革而革者,时变之极,则一切变矣。长而长为春,长而消为夏,消而长为秋,消而消为冬,时之消长其变如此。

革而革者,一世之事业也;革而因者,十世之事业也;因而革者,百世之事业也;因而因者,千世之事业也;可以因则因,可以革则革者,万世之事业也。一世之事业者,非五霸之道而何。十世之事业者,非三王之道而何。百世之事业者,非五帝之道而何。千世之事业者,非三皇之道而何。万世之事业者,非仲尼之道而何。是知皇帝王霸者,命世之谓也;仲尼者,不世之谓也。
霸以力服人,以力服人者,止于其身,故其事业一世而已。王以功及民,以功及民者,其效远故其事业可以至于十世。帝以德教民,以德教民者得其心渐民也深,故其事业可以至于百世。皇以道化民,道能久故其事业可以至于千世。可因则因,可革则革,通万世而无弊者,孔子之事业也。故孟子谓自生民以来,未有夫子也。命世谓得位而在上者也,不世谓不得位而在下者也。虽然孔子不得位而在下,其道实出帝王之上,而能用乎皇帝王霸者也,故孟子谓孔子集大成者也。

仲尼曰:殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。夫如是则何止于百世而已哉。亿千万世皆可得而知之也。
商周革命者也,而亦有所因,故商因于夏礼,周因于商礼。禹汤武王皆圣人也,其道则同,不得不因。其时则异,不得不革。故皆有所损益。惟圣人不苟同亦不苟异,与时偕行,知所损益。以一世而知万世,故虽亿千万年,皆可得而知之,何止于百世可知而已。所以可得而知之者,岂有他哉。以理知之,故也。

人皆知仲尼之为仲尼,不知仲尼之所以为仲尼,不欲知仲尼之所以为仲尼则已,如其必欲知仲尼之所以为仲尼,则舍天地将奚之焉。人皆知天地之为天地,不知天地之所以为天地,不欲知天地之所以为天地则已,如其必欲知天地之所以为天地,则舍动静将奚之焉。
仲尼之道不异天地,欲知仲尼,观天地则知仲尼矣。天地之道不过动静而已,欲知天地,观动静则知天地矣。立天之道曰阴与阳,立地之道曰刚与柔。阴阳刚柔者,动静之本也。然天地何尝有心于动静哉,盖时焉而已矣。仲尼之不异天地,亦时焉而已矣。故孟子谓孔子圣之时者也。

夫一动一静者,天地至妙者欤。夫一动一静之间者,天地人之至妙至妙者欤。是故知仲尼之所以能尽三才之道者,谓其行无辙迹也,故有言曰:予欲无言。又曰:天何言哉。四时行焉,百物生焉。其斯之谓欤。
一动一静者,天地之妙用也。一动一静之间者,天地人之妙用也。阳辟而为动,阴阖而为静,所谓一动一静者也,不役乎动,不滞乎静,非动非静,而主乎动静者,一动一静之间者也。自静而观动,自动而观静,则有所谓动静。方静而动,方动而静,不拘于动静则非动非静者也。《易》曰:复其见天地之心
乎?天地之心盖于动静之间,有以见之夫天地之心于此,而见之圣人之心即天地之心也亦于此,而见之虽颠沛造次未尝离乎此也。《中庸》曰:道不可须臾离也,可离非道也。退藏于密则以此洗心焉,吉凶与民同患则以此齐戒焉。夫所谓密,所谓齐戒者,其在动静之间乎?此天地之至妙至妙者也,圣人作易盖本于此,世儒昧于易本不见天地之心,见其一阳初复,遂以动为天地之心,乃谓天地以生物为心。噫!天地之心何止于动而生物哉!见其五阴在上,遂以静为天地之心,乃谓动复则静,静复则止。噫!天地之心何止于静而止哉!为虚无之论者则曰天地以无心为心。噫!天地之心一归于无则造化息矣,盖天地之心不可以有无言,而未尝有无,亦未尝离乎有无者也。不可以动静言而未尝动静,亦未尝离乎动静者也。故于动静之间有以见之,然动静之间间不容发,岂有间乎?惟其无间所以为动静之间也。独扬子云知《易》之本以作元始于中,首象中孚,次以周首,象复中者,天下之大本。所谓天地之心也,故其首辞曰:阳气潜萌于黄钟之宫,信无不在其中。天地之道可谓至信矣。所谓信者,有以见天地之心乎在人则诚也,故天地圣人之心至信至诚,悠久而不息。所以为天地人之至妙至妙者也。虽然天地之心所可见者亦不过乎因时顺理而已,因时顺理所以谓之道也,圣人由道而行,岂有辙迹哉。呜呼!所谓动静之间者,千圣之所归,万生之所息,能至此则可以知变化之道,可以知死生之说;不能至此则非所以谓之圣人也,不能知此则非所以谓之贤人也。外于此者皆邪说妄行也。先君皇极经世书盖本于此,所以《观物篇》首明天地动静,而此又明动静之间天地人之至妙至妙者焉。学者欲求其至在乎默而识之,不可以言传也。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第九卷目录

 《理气部·总论三》
  邵子《皇极经世二》〈《观物内篇之六》 《观物内篇之七》 《观物内篇之八》 《观 物内篇之九》〉

学行典第九卷

《理气部·总论三》

《邵子·皇极经世二》《观物内篇之六》

孔子赞易自羲轩而下,序书自尧舜而下,删诗自文武而下,修春秋自桓文而下。自羲轩而下,祖三皇也;自尧舜而下,宗五帝也;自文武而下,子三王也;自桓文而下,孙五霸也。
〈注〉易、书、诗、春秋,皇帝王霸、圣人之事业,尽在于是矣。仲尼祖三皇,宗五帝,子三王,孙五霸,其道大德尊如此。《中庸》曰仲尼祖述尧舜,而不曰三皇尊之,而不可以言名也。宪章文武而不及五霸,卑之而有所不足道也。此则兼举之矣。然圣人作《春秋》,虽五霸犹或取之,以其有功于一时也。故曰:桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。微管仲吾其被发左衽矣。圣人之心公天下也,如此,春秋者,圣人之刑赏也。五霸虽得罪于圣人,及其有功亦在所不掩也。呜呼!治天下者赏善刑恶能如圣人之心,以公天下则四海之内无思不服。傥徇好恶之私则刑赏滥矣,刑赏滥而天下未有不乱者也。

祖三皇,尚贤也;宗五帝,亦尚贤也;三皇尚贤以道,五帝尚贤以德。子三王,尚亲也;孙五霸,亦尚亲也;三王尚亲以功,五霸尚亲以力。
三皇五帝之治皆尚贤者也,而三皇以道,五帝以德。三王五霸之治皆尚亲者也,而三王以功,五霸以力。以道则为化,以德则为教,以功则为劝,以力则为率。道德则无亲疏之閒,功力则有违从之异,然而力率天下而亲之,则狭矣。此皇帝王霸之所以分也。

呜呼。时之既往亿千万年,时之未来亦亿千万年,仲尼中閒生而为人,何祖宗之寡而子孙之多邪。所以重赞尧舜,至禹曰:禹吾无閒然矣。
时之既往,时之未来,皆有亿千万之数,所以为古今也。仲尼在古今之閒,何祖宗之寡子孙之多,谓治世少而乱世多,圣君少而庸君多也。三王方三皇五帝时,虽不同,然固已鲜矣。后世不止杂乎霸,而霸亦有所不足也。仲尼赞尧则曰:唯天为大,唯尧则之,赞舜则曰:君哉,舜也!无为而治者,其舜也与!至禹则曰:菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫,禹吾无间然矣。文王则曰:三分天下有其二,以服事殷周之德,其可谓至德也已。汤武则曰:顺乎天而应乎人,呜呼!文王之德与舜禹并,可谓至矣!

仲尼后禹千五百馀年,今之后仲尼又千五百馀年,虽不敢比仲尼上赞尧舜禹,岂不敢比孟子上赞仲尼乎。
仲尼后禹千五百馀年,今之后仲尼又千五百馀年,盖道之相传,无古今之异。仲尼传尧舜禹者也,孟子传仲尼者也,吾先君子盖学孔孟者也。

人谓仲尼惜乎无土,吾独以为不然:独夫以百亩为土,大夫以百里为土,诸侯以四境为土,天子以九州为土,仲尼以万世为土。若然,则孟子言,自生民以来,未有如孔子也。斯亦未为之过矣。
独夫之土百亩而已,大夫之土百里而已,诸侯之土四境而已,天子之土九州而已,皆有穷极者矣。仲尼之道,通万万世而无弊,万世之所尊者也,故曰:仲尼以万世为土,非特万世也,亘古今、穷天地,一人而已。故孟子曰:自生民以来,未有夫子也。

夫人不能自富,必待天与其富然后能富;人不能自贵,必待天与其贵然后能贵。若然,则富贵在天也,不在人也,有求而得之者,有求而不得者矣,是系乎天者也。功德在人也,不在天也,可修而得之,不修则不得,是非系乎天也,系乎人者也。夫人之能求而得富贵者,求其可得者也,非其可得者,非所以能求之也。昧者不知求而得之,则谓其己之能得也,故矜之;求而失之,则谓其人之不与也,故怨之。如知其己之所以能得,人之所以能与,则天下安有不知量之人耶。
富贵在天不可求而得,功德在人所可修而至。不可求而得,故必曰有命;所可修而至,故不可不勉。世之人不务修其所可至,而务求其所不可得,惑之甚也。故未得之则患得之,既得之则患失之,得之则矜夸,失之则怨怼,苟能知己得之人与之皆
天也,如是则安有不知量之人哉。

天下至富也,天子至贵也,岂可妄意求而得之也。虽曰天命,亦未始不由积功累行,圣君艰难以成之,庸君暴虐以坏之,是天与。是人与。是知人作之咎,固难逃已;天降之灾,禳之奚益。积功累行,君子常分,非有求而然也。有求而然者,所谓利乎仁者也。君子安有馀事于其间哉。然而有幸有不幸者,始可以语命也已。
圣人之大宝曰位,天实命之。故尧命舜天之历数在尔躬,舜亦以此命禹。天位岂容求?而得者不可求而得,况可以不道而取之邪?此篇戒乱臣贼子使之知天命之可畏也,积功累行人之所当,为君子岂有求而然必自积功累行以得之,不积功累行以得之者,或有之矣。终亦必亡而已。积功累行而不得者,亦有之矣。君子乃谓之命也已。

夏禹以功有天下,夏桀以虐失天下;殷汤以功有天下,殷纣以虐失天下;周武以功有天下,周幽以虐失天下。三者虽时不同,其成败之形一也。
夏禹、商汤、周武,其功德在民深矣。其创法垂统至矣。后世子孙,虽中才之君,能保惜其基业,谨守其法度,兢兢业业而勿失,虽百世可也。夏则太康已失邦,而其后有桀商太甲已不明,而其后有纣。周昭王已南征不返,而其后有幽厉。诗云:赫赫宗周,褒姒灭之。盖周至幽厉,虽曰未亡,其实亡矣。独以文武之泽未斩,国之典刑尚存,故至赧王而后失之。其祖宗之艰难积累以得之,其后亡国败家之人,庸愚暴虐以失之,若出一涂。《书》曰:为善不同,同归于治;为恶不同,同归于乱。此之谓也。

平王东迁无功以复王业,赧王西走无虐以丧王室,威命不逮一小国诸侯,仰存于五霸而已,此又奚足道哉。
平王东迁,文武之业尽矣,故无功以复王室。赧王西走,危亡之势极矣,故无虐以丧王室。皆不足道也。窃尝论之桀纣幽厉皆暴君也,自平王至赧,皆庸君也。庸暴虽殊,皆足以亡其国。然暴君身为不善,其亡也速,其为天下害也浅。庸君未必能为大恶,而天下之为恶者,皆得以肆其恶,其亡也缓,其为天下害也深,故桀纣身为不善,汤武诛放而天下宁。幽厉亦可谓暴矣,独以文武之泽未泯,止亡其身而国之未亡,幸也。自平至赧,无显著之恶,而其庸则甚矣。其后有五霸,有战国,有暴秦,民遂涂炭五百馀年,而天下受其害至汉而后始定。考之历代亦莫不然。西汉自元成而下皆庸君也,卒致新室之乱,幸天下未厌,汉光武中兴。东汉自桓灵而下,皆庸君也,卒致董卓之乱,而后有三国,有南北朝,又分而为十六国,民坠涂炭又四百馀年,而天下受其害至隋而后始定。隋炀帝暴君也,身为不善以亡其国,不旋踵有唐以兴,而天下宁。唐自肃宗而下多庸君也,当时藩镇固已暴横于外,宦竖又且擅权于内,其后有五季,又分而为十国,皆得以肆其恶,民坠涂炭又二百年,至本朝而后大定。则暴君之为天下害也浅,庸君之为天下害也深,概可见矣。

但时无真王者出焉,虽有虚名,与杞宋其谁曰少异。是时也,春秋之作不亦宜乎。
当是时也,天下无王矣。孔子之作《春秋》,所以明王道而存王者之礼法也,使之得位则行之矣。孟子告齐梁之君亦必以王道者,以此也。

仲尼修经周平王之时,书终于晋文侯,诗列为王国风,春秋始于鲁隐公,易尽于未济卦。
孟子曰:王者之迹熄而后诗亡,诗亡然后春秋作。周平之时王者之迹熄矣,故春秋之所以作也。书终于文侯之命,周之东迁,晋郑焉依文侯犹知尊周有功于时,故圣人取之始于典谟,终之以文侯之命与秦誓,则其时其事可知之矣。王者之迹熄而雅颂不作,周室之微,不绝如线四郊之外皆非己有,与一小国亦何以异,所存独王者之虚名耳。故黍离之诗列于国风也,春秋始于鲁隐鲁周公之国,周公之礼乐典章,具在于鲁。至隐公之世,周公之业衰矣。此春秋之所以始隐。又当周平之时也,易终于未济卦,而一治一乱未始有穷也。

予非知仲尼者,学为仲尼者也。礼乐征伐自天子出,而出自诸侯,天子之重去矣;宗周之功德自文武出,而出自幽厉,文武之基息矣,由是外裔得以侮中国。周之诸侯非一独晋能攘去外裔,徙王东都洛邑,用存王国,为天下霸者之倡,秬鬯圭瓒之锡,其能免乎。
圣人人伦之至,能尽君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇之道,正心诚身以治天下国家,此盖孔子之志也。礼乐征伐威福之大柄也,臣下得而擅之,则人君之权移于下矣。盖由君非其君,臣非其臣,欲不乱其可得乎?周之幽厉小人而乘君子
之器者也,盗斯夺之矣。故外裔得以侮中国,晋文侯独能攘外裔而迁周于洛,知有君臣之义未同于外裔,其功亦可尚矣。此书所以有文侯之命也。

传称,子贡欲去鲁告朔之饩羊,孔子曰:赐也,尔爱其羊,我爱其礼。是知名存实亡者,犹愈于名实俱亡者矣。礼虽废而羊存,则后世安知有不复行礼者矣。晋文公尊王虽用虚名,犹能力使天下诸侯知有周天子而不敢以兵加之也,及晋之衰也,秦由是敢灭周,斯爱礼之言信不诬矣。
孔子之时,鲁国告朔之礼废已久矣,而饩羊犹存。子贡独见其礼已久废,饩羊徒有虚名,故欲去之。圣人用心深远,以为尔爱其羊,我爱其礼,礼虽废而羊犹存。后世安知不有因其羊而行礼,循其名而求其实者乎?岂不愈于羊礼俱废,名实皆亡者也。故晋文公有尊王之名,而尚能有功一时,所以圣人亦取之也。孟子谓好名之人能让千乘之国,好名之人于道虽为未至,已能让千乘之国,则与夫见利亡义、贪取苟得、无所顾藉者,盖有间矣。或曰:好名之人矫伪不情,乌足贵哉。愚独不然。矫伪为善,岂不贤于矫伪为恶者乎?窃尝论之,为人君者能知尧舜之名为可,好则莫不愿为尧舜好之而不已行之而弥久。是亦尧舜而已,为人臣者能知稷契之名为可好,则莫不愿为稷契好之而不已行之而弥久,是亦稷契而已志于道者能知孔颜之名为可,好则莫不愿为孔颜好之而不已行之而弥久,是亦孔颜而已。呜呼!名者治世修身之具也,乌可一日阙于天下,但患不知所以好之耳,岂不贵哉。

齐景公尝一日问政于孔子,孔子对曰:君君,臣臣,父父,子子。公曰:善哉。信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸。是时也,诸侯僭天子,陪臣孰国命,禄去公室,政出私门,景公自不能上奉周天子,欲其臣下奉己,不亦难乎。厥后齐祚卒为田氏所移。夫齐之有田氏者,亦犹晋之有三家也,亦犹周之有五霸也,韩魏赵之于晋也,既立其功,又分其地,既卑其主,又专其国;田氏之于齐也,既得其禄,又专其政,既弑其君,又移其祚。其如天下之事,岂无渐乎履霜之戒。宁不思乎。
君臣父子,天下之达,道人之大伦,所以维持天下者,以此用之则治,舍之则乱,古今一也。周之衰,三纲五常绝矣。篡君弑父无所不至,以君臣父子之道不明故也。诸侯既僭天子矣,大夫安能不僭诸侯;大夫既僭诸侯矣,陪臣安得不僭大夫。故虽管仲邦君树塞门,管氏亦树塞门;邦君为两君之好有反坫,管氏亦有反坫。管氏犹不知礼,况其馀乎?其甚则鲁之三家以雍彻用八佾舞于庭,是以陪臣僭天子也,陪臣而僭天子,况于执国命乎?始于僭踰,卒于攘夺,势必然也。故田氏之于齐韩,赵魏之于晋,终逐其君而盗其国。向使齐晋之君不敢僭周则所谓田氏与三大夫者,其敢逐其君而盗其国乎?上之所好,下必有甚焉。出乎尔者反乎尔,不思之甚矣。《易》曰:履霜坚冰,至君子方履霜之时固已知坚冰之必至,宜辩之早也。

传称:王者,往也。能往天下者,可以王也。周之衰也,诸侯不朝天子久矣。及楚预中国会盟,仲尼始进爵为子,其僭王也,不亦陋乎。
春秋书曰:楚子而僭王,僭之甚者也。

夫以力胜人者,人亦以力胜之,吴尝破越而有轻楚之心,及其破楚,又有骄齐之志,贪婪攻取,不顾德义,侵侮齐晋,专以外国为事,遂复为越所灭,越又不监之其后,复为楚所灭,楚又不监之其后,复为秦所灭,秦又不监之其后,复为汉所灭。恃强凌弱,与虎豹何以异乎。非所以谓之中国理义之师也。
吴楚秦越,恃强凌弱不顾德义,方之齐晋有间矣。

宋之为国也,爵高而力卑者乎。盟不度德,会不量力,区区与诸侯并驱中原,耻居其后,其于伯也,不亦难乎。
宋襄公亦尝主盟而衰弱,无术不足道也。

周之同姓诸侯而克永世者,独有燕在焉。燕处北陆之地,去中原特远,苟不随韩赵魏齐楚较利刃,争虚名,则足以养德待时观诸侯之变,秦虽虎狼,亦未易加害,延十五六年后,天下事未可知也。
燕居朔方,固为强大,与齐赵相抗,苟不与诸国争胜负,而修召公之政以治其国,有可以兴王之理也。王乃遣一刺客以入,暴秦自取灭亡,可哀也已。

中原之地方九千里,古不加多而今不加少,然而有祚长祚短,地大地小者,攻守罪故也。自三代而降,汉唐为盛,秦界于周汉之间矣。秦始盛于穆公,中于孝公,终于始皇,起于西夷,迁于岐山,徙于咸阳,兵渎宇内,血流天下,吞吐四海,更革今古,虽不能比德三代,非晋隋可同年而语也,其祚之不永,得非用法太酷,杀人之多乎。所以仲尼序书终于秦誓一事,其言不亦远乎。
秦穆公能改过,自誓伯之优者也。故序书上自典诰,下及秦誓,圣人犹取之而不废,是亦不得中行而与之必也。狂狷乎之义也,王者不作,近于王道者,虽一善必录圣人之心,如此然终于秦誓则世之盛衰道之污隆可知之矣。穆公有此一善可称宜乎国以盛强,其后始皇并吞海内而乃尚刑好杀,止于二世以取灭亡。盖秦强暴之国尚刑好杀,乃其所习。又况本以商鞅之法,其贻谋惨刻少恩有自来矣。

夫好生者,生之徒也;好杀者,死之徒也。周之好生也以义,汉之好生也亦以义;秦之好杀也以利,楚之好杀也亦以利。周之好生也以义,而汉且不及;秦之好杀也以利,而楚又过之。天之道,人之情,又奚择于周秦汉楚哉。择乎善恶而已。是知善也者,无敌于天下而天下共善之;恶也者,又无敌于天下,而天下亦共恶之。天之道,人之情,又奚择于周秦汉楚哉。择于善恶而已。
仁者好生,不仁者好杀。好生者王,好杀者亡。好生者天佑之人爱之,好杀者天怒之人恶之。周汉以好生而兴,秦楚以好杀而废,天之兴废,人之去就,在乎仁与不仁而已。

《观物内篇之七》

昔者孔子语尧舜则曰:垂衣裳而天下治。语汤武则曰:顺乎天而应乎人。斯言可以该古今帝王受命之理也。尧禅舜以德,舜禅禹以功。以德帝也,以功亦帝也,然而德下一等则入于功矣。汤伐桀以放,武伐纣以杀。以放王也,以杀亦王也,然而放下一等则入于杀矣。是知时有消长,事有因革,前圣后圣非出于一涂哉。
〈注〉尧舜禅让,汤武征伐,其事则异,其道则同。以德以功以放以杀,时之消长、事之因革不同,如此至于征伐放杀,非圣人之所欲,盖有不得已者焉。圣人所同者心,所异者迹,故前圣后圣非出于一涂,而圣人求乎心之所同,而不求乎迹之所同。苟姑同乎迹而不同乎心则为奸为恶,何所不至,不可不辨也。然所谓下一等者,孔子序书赞尧舜禹亦有详略,谓韶尽美矣。又尽善也,武尽美矣。未尽善也,圣人盖有深意焉。

天与人相为表里。天有阴阳,人有邪正,邪正之由系乎上之所好也:上好德则民用正,上好佞则民用邪,邪正之由有自来矣。虽圣君在上,不能无小人,是难其为小人;虽庸君在上,不能无君子,是难其为君子。自古圣君之盛,未有如唐尧之世,君子何其多耶。时非无小人也,是难其为小人也,故君子多也。所以虽有四凶,不能肆其恶。自古庸君之盛,未有如殷纣之世,小人何其多耶。时非无君子也,是难其为君子也,故小人多也。所以虽有三仁,不能遂其善。是知君择臣,臣择君者,是系乎人也;君得臣,臣得君者,是非系乎人也,系乎天者也。
天与人常相须而成者也,天有阴阳,人有邪正。正为君子,邪为小人。君子小人相为盛衰,犹阴阳之相为消长。圣人之于易否泰言之详矣,且治世非无小人也,乱世非无君子也。君子在内,小人在外,所以为泰而天下治矣。君子在外,小人在内,所以为否而天下乱矣。君子小人无世无之,在乎人君所好所用而已。人君好德则民用正,而君子进小人退矣。人君好佞则民用邪,而小人进君子退矣。唐尧之时非无小人也,君子在内而众小人在外,而寡则小人不胜君子也。故虽有四凶,亦不能害君子。商纣之世非无君子也,君子在外而寡小人在内,而众则君子不能胜小人也。故虽有三仁而不能去小人,所谓内外者不独在位在野而已。但信而任之则为内,疏而远之则为外,上好正而信任君子则小人远矣,不必待屏绝诛窜而后为外也。上好邪而信任小人则君子远矣,不必待斥逐放弃而后为外也。所谓小人者,圣人亦未尝疾之已甚也。但使君子在上,小人在下,各得其所而已。君子在上则足以制小人,小人在下则顺以从君子,如是则天下未有不治者也。若夫疾恶而不能去,去恶而无其术者,适所以致祸乱之道也。呜呼!君子小人用与不用实系上之所好,上之所好实系天下治乱,可不慎哉。

贤愚人之本性,利害民之常情,虞舜陶于河滨,傅说筑于岩下,天下皆知其贤,而百执事不为之举者,利害使之然也。吁。利害丛于中,而矛戟森于外,又安知有虞舜之圣而傅说之贤哉。河滨非禅位之所,岩下非求相之方,昔也在亿万人之下,而今也在亿万人之上,相去一何远之甚也。然而必此云者,贵有名者也。
唐尧之举舜,商宗之用说,盖有素矣。犹历试诸难稽之梦卜,所以厌天下之心也。虽舜之圣说之贤,苟为利害,所蔽人亦安知其圣贤哉。故尧高宗不得不如此,贵乎有名也。

易曰:坎,有孚,维心亨,行有尚,中正行,险,往且有功,虽危无咎。能自信故也,伊尹以之,是知古之人患名过实者有之矣,其间有幸与不幸者,虽圣人,人力有不及者矣。伊尹行冢宰,居责成之地,借使避放君之名,岂曰不忠乎。则天下之事去矣。又安能正嗣君,成终始之大忠者乎。吁。若委寄于匪人,三年之间,其如嗣君何。则天下之事亦去矣。又安有伊尹也。坎,有孚,维心亨,不亦近之乎。
有伊尹之位,有伊尹之时,有伊尹之德,有伊尹之心,忠于社稷,公于天下,则可。虽曰放君所不避也,苟无其位、无其时、无其德、无其心,不忠不公,则为篡也,乌可哉。故必如坎之维心亨行有尚,而后可以济乎坎也。

易曰:由豫,大有,得勿疑,朋盍簪,刚健主。豫动而有应,群疑乃亡,能自强故也,周公以之。是知圣人不能使人无谤,能处谤者也。周公居总,己当任重之地,借使避灭亲之名,岂曰不孝乎。则天下之事去矣。又安能保嗣君,成终始之大孝者乎。吁。若委寄于匪人,七年之间,其如嗣君何。则天下之事亦去矣。又安有周公也。由豫,大有,得勿疑,朋盍簪,不亦近之乎。
有周公之位,有周公之时,有周公之德,有周公之心,忠于社稷,公于天下则可。虽曰诛兄放弟所不避也,苟无其位、无其时、无其德、无其心,不忠不公则是大恶也,乌可哉。故必如豫之大有得勿疑朋,盍簪而后可以主豫也。

夫天下将治,则人必尚行也;天下将乱,则人必尚言也。尚行则笃实之风行焉,尚言则诡谲之风行焉。天下将治,则人必尚义也;天下将乱,是人必尚利也。尚义则谦让之风行焉,尚利则攘夺之风行焉。
治世务本故尚行,乱世务末故尚言。务本则君子之事也,故笃实之风所以行也。务末则小人之事也,故诡谲之风所以行也。治世乐与故尚义,乱世乐取故尚利。尚义则君子之事也,故谦让之风所以行也。尚利则小人之事也,故攘夺之风所以行也。皆本乎王之所好,与夫君子小人之进退而已。

三王尚行者也,五霸尚言者也,尚行者必入于义也,尚言者必入于利也,义利之相去一何远之。如是耶。
三王用忠信以行实事,故尚行。五霸用诡谲以假虚名,故尚言。所尚不同,如此王霸之所以异也。

是知言之于口,不若行之于身;行之于身,不若尽之于心。言之于口,人得而闻之;行之于身,人得而见之;尽之于心,神得而知之。人之聪明犹不可欺,况神之聪明乎。是知无愧于口不若无愧于身;无愧于身不若无愧于心。无口过易,无身过难;无身过易,无心过难;既无心过,何难之有。吁。安得无心过之人而与之语心哉。是故知圣人所以能立于无过之地者,谓其善事于心者也。
君子言之不出耻躬之不逮,故徒言之不若躬行之。行之者,或安而行之,或利而行之,或勉强而行之。安而行之者,行之以无事尽子心者也。孟子所谓舜由仁义行者是也。利而行之,勉强而行之者,虽曰行之,而心或有所未尽,故不若尽心之为善也。既能行之,久而必有所至,及其成功,则一矣。言之于口则人得而闻之,行之于身则人得而见之,尽之于心则神得而知之。所谓尽之于心者,默而成之,不言而信者也。不言而信则神得而知之者也。故君子不欺暗室,不愧屋漏,以神之聪明不可欺也。无愧于口,不若无愧于身;无愧于身,不若无愧于心。谓行之于身不若尽之于心也。无口过易能慎言语,则无口过矣。无身过难能践履则无身过矣。无身过易,无心过难,既无心过何难之有?所谓心过者不必待见于事,为之际思虑一萌苟离于道,是为过矣。既无心过,何思何虑?寂然不动,感而遂通,何难之有也。能无心过者,其惟圣人乎?圣人与天地合,其德与日月合,其明与四时合,其序与鬼神合,其吉凶何过之有。未至于圣人,则未能无过。故孔子谓颜渊为好学则曰不贰过,又曰有不善未尝不知,知之未尝复行,始可以谓之无身过者也。及其问仁,则告之以非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。至于非礼勿动,则使之进于无心过之地也。故又曰:回也,其心三月不违仁,夫心一有所动而在乎非礼,则远于仁矣。颜子至于三月不违仁,则几于圣者也。此道之妙,不可以言传,学者当尽心焉。

《观物内篇之八》

仲尼曰:韶尽美矣,又尽善也;武尽美矣,未尽善也。又曰:管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐,微管仲,吾其被发左衽矣。是知武王虽不逮舜之尽善尽美,以其解天下之倒悬,则下于舜一等耳;桓公虽不逮武之应天顺人,以其霸诸侯,一匡天下,则高于狄亦远矣。以武比舜则不能无过,比桓则不能无功;以桓比狄则不能无功,比武则不能无过。汉氏宜立乎桓武之间矣。
〈注〉此言帝王之异。霸之于王固远,然亦有功于时,故圣人犹取之。汉不纯乎王,而杂乎霸者也。舜武皆圣人也,所以异者,时不同故也。

是时也,非会天下民厌秦之暴且甚,虽十刘季,百子房,其如人心未易何。
人君所恃,以安者人心而已。人心既去,一夫而已。故书谓之独夫,纣也。

且古今之时则异也,而民好生恶死之心非异也,自古杀人之多,未有如秦之甚,天下安有不厌之乎。夫杀人之多不必以刃,谓天下之人无生路可趋也,而又况以刃多杀天下之人乎。
得民心以仁,失民心以不仁。仁者好生,不仁者好杀。以虐政杀之,以白刃杀之,其杀一也。然白刃之所杀,犹有能免者。虐政之所杀,则无所逃矣。故虐政甚于白刃也。己杀之,使人杀之,其杀一也。己杀之所杀犹寡,使人杀之则所杀者众矣。故使人杀之甚于己杀之也。使人杀之谓以虐政杀之也。以虐政杀之者,谓天下之人无生路可趋也,故虐政甚于白刃也。又况既以虐政杀之,而又加之以白刃杀之耶?于是时也,天下之生灵坠于涂炭可知之矣。

秦二世,万乘也,求为黔首而不能得;汉刘季,匹夫也,免为元首而不能已。万乘与匹夫,相去有间矣。然而有时而代之者,谓其天下之利害有所悬之耳。
利民则匹夫可以为元首,害民则元首欲为匹夫。而不能利害之间,如此可不畏哉!可不慎哉!

天之道非祸万乘而福匹夫也,谓其祸无道而福有道也;人之情非去万乘而就匹夫也,谓其去无道而就有道也。万乘与匹夫相去有间矣,然而有时而代之者,谓其直以天下之利害有所悬之耳。
天之祸福视民之去就,民之去就视君之仁与不仁,君之仁与不仁在乎利民害民而已。利民则天降之福,害民则天降之祸。人君始于利民害民,而天之祸福卒及其身及其子孙,可不畏哉!可不慎哉!

日既没矣,月既望矣,星不能不希矣,非星之希,是星难乎其为光矣,能为其光者不亦希乎。汉唐既创业矣,吕武既擅权矣,臣不能不希矣,非臣之希,是臣难乎其为忠矣,能为其忠者不亦希乎。
忠臣之节见于危难,故曰不亦希乎。

是知任天下事易,死天下事难;死天下事易,成天下事难。苟成之,又何计乎死与生也。如其不成,虽死奚益。况其有正与不正者乎。与其死于不正,孰若生于正。与其生于不正,孰若死于正。在乎忠与智者之一择焉。死固可惜,贵乎成天下之事也。如其败天下之事,一死奚以塞责。生固可爱,贵乎成天下之事也,如其败天下之事,一生何以收功。
任天下之事易于死天下之事,死天下之事易于成天下之事,故圣人贵成天下之事,而不计乎死与生也。生而败天下之事,生以奚益;死而不能成天下之事,死以奚益。生也死也,君子未尝有所择,所择者正与不正而已。不正而死,不若正而生;不正而生,不若正而死。君子无求生以害仁,不贵乎苟生以败天下之事也。有杀身以成仁,贵乎成天下之事而死之以正也。至于死则非君子之所得已,不得已而死,死而能有所成,则死犹生也。故君子必死之,虽然唯圣人无死地,无死地者不独能知几,而又且见于未萌也。所以能见于未萌者,以明乎理故也。如舜不为象所害,孔子不为匡人桓魋所杀,是也。凡能为人所害所杀者,谓之仁。谓之难则可,不可以谓之圣也。然圣人非临难苟免,盖不至于苟免之地也。苟不能见于未萌,不幸而至于难,权轻重而义有所在,死其所当,死亦圣人之所许也。若子路之死于蒯聩,可以死可以无死,死伤勇者也。故孔子谓:柴也,其来乎?由也,其死矣。孔子不以柴之来为非,则知由之死未为是也。方子路之未死,孔子已谓:若由也,不得其死。然则知子路之死,圣人之所不取也。子畏于匡颜渊,后孔子曰:吾以女为死矣。颜渊曰:子在,回何敢死?使孔子死于匡则颜渊必死之矣。若颜渊可谓知所事知所死矣。后世之人不明义理,不择所事而死于其难者,有之矣。是特犬马之忠而已。比之卖主以为利者固有间,然皆不得其死者矣。呜呼!君子之出处所与所事,实死生之所系,可不择哉。

噫。能成天下之事又能不失其正而生者,非汉之留侯,唐之梁公而何。微斯二人,则汉唐之祚或几乎移矣。岂若虚生虚死者焉。夫虚生虚死者,譬之萧艾,忠于者不由乎其间矣。
留侯梁公子,汉唐其功大矣。古之成大事者,不务为区区之小忠,以投人之耳目,志于远者大者而已。
《观物内篇之九》
仲尼曰:善人为邦百年,亦可以胜残去杀。诚哉是言也。自极乱至于极治,必三变矣。
〈注〉变极乱为极治亦必有渐,故必至于三变也。

三皇之法无杀,五霸之法无生,霸一变至于王矣,王一变至于帝矣,帝一变至于皇矣,其于生也,非百年而何。
古者谓三十年为一世,天时人事更一世则变,变极治而为极乱,变极乱而为极治,皆有渐次。世变至于三,则几百年也。

是知三皇之世如春,五帝之世如夏,三王之世如秋,五霸之世如冬;如春温如也,如夏燠如也,如秋凄如也,如冬冽如也。
皇帝王霸,春夏秋冬,其时如此。温燠凄冽,其变如此。

春夏秋冬者,昊天之时也;易书诗春秋者,圣人之经也。天时不差则岁功成矣,圣经不忒则君德成矣。
天时圣经其道一也,岁功君德由此而成矣。

天有常时,圣有常经,行之正则正矣,行之邪则邪矣;邪正之问有道存焉,行之正则谓之正道,行之邪则谓之邪道,邪正由人乎。由天乎。
君子则正小人则邪,邪正在人。而所以使邪正之得行则在天,故曰:由人乎?由天乎?君子小人正道邪道,犹天之有消息盈虚;消息盈虚莫非天也。虽曰天,亦由乎人也,故圣人独责于人,尽人事而后可以言天也。苟一切归之于天则人事废矣。是犹未尝播种耕耘而罪岁者也。

天由道而生,地由道而成,物由道而形,人由道而行。天地人物则异也,其于由道一也。
尝谓万物莫不由之之谓道,天地人物皆由乎道者也。

夫道也者,道也。道无形,行之则见于事矣,如道路之道,坦然使千亿万年行之人知其归者也。
道无形迹故名之曰道,以谓如道路之道名之曰道则已在乎形迹之间矣。然则道果何在乎?《易》曰:一阴一阳之谓道。孟子曰:万物莫不由之之谓道。又曰:道若大路然使,天下之人由此而求之也。圣人语道,止可至此,在学者潜心焉。既由乎道,则知所归矣。

或曰:君子道长则小人道消,君子道消则小人道长,长者是则消者非也,消者是则长者非也,何以知正道邪道之然乎。吁。贼夫人之论也。
有君子之道,有小人之道。君子小人之进退,犹阴阳之消长也。一阴一阳,一消一长,天之道也。然圣人未尝不助阳而抑阴,进君子而退小人,盖阳之与君子助而进之犹不足,阴之与小人抑而退之犹不能。人事不可以不尽,人事既尽,其成败则系乎天,非人力之所及也。故治乱天也,君子不谓之天,有人事存焉,故也。

或曰君行君事,臣行臣事,父行父事,子行子事,夫行夫事,妻行妻事,君子行君子事,小人行小人事,谓之正道;君行臣事,臣行君事,父行子事,子行父事,夫行妻事,妻行夫事,君子行小人事,小人行君子事,谓之邪道。
上下各得其所,而天下治矣,故谓之正道。反此则乱矣,故谓之邪道。

至于三代之世治,未有不治人伦之为道也;三代之世乱,未有不乱人伦之为道也。后世之慕三代之治世者,未有不正人伦者也;后世之慕三代之乱世者,未有不乱人伦者也。
所以谓之人伦者,尊卑上下皆得其理而已。得其理则治,失其理则乱。治则兴,乱则亡,自古皆然也。呜呼!人伦不明而欲治天下,其可得乎?尧以是传之舜,舜以是传之禹,三代之圣君莫不由此以治天下,孔孟莫不由此以垂教于万世。杨氏为我是无君也,墨氏兼爱是无父也,无父无君是禽兽也。为我兼爱,岂不美哉。其弊则至于无父无君,为天下之害也大矣。

自三代而下,汉唐为盛,未始不由治而兴,乱而亡,况其不盛于汉唐者乎。
三代之盛王,皆由明人伦而兴。其后世皆由废人伦而亡。汉唐不逮三代之盛,其兴也亦莫不由此,而兴其亡也亦莫不由此。而亡如唐之太宗人伦已不甚明矣,故其后世数致祸乱。呜呼!有天下者,人之大伦,其可废乎?
其兴也,又未始不由君道盛,父道盛,夫道盛,君子之
道盛;其亡也,又未始不由臣道盛,子道盛,妻道盛,小人之道盛。
臣不尊君子不顺父妻不从夫小人之胜君子皆乱之道也

噫。二道对行。何故治世少而乱世多邪。君子少而小人多邪。曰:岂不知阳一而阴二乎。
乱世多而治世少,小人多而君子少,由天之阴阳,阳数奇而阴数偶,阴常多于阳而阳常少于阴,故君子之进也常难,而退也常易;小人之进也常易,而退也常难,理如是也。

天地尚由是道而生,况其人与物乎。人者,物之至灵者也。物之灵未若人之灵,尚由是道而生,又况人灵于物者乎。是知人亦物也,以其至灵,故特谓之人也。
天地人物皆由道而生,人灵于物者也,灵于物,故能宰万物。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第十卷目录

 《理气部·总论四》
  《朱子全书》〈《理气》 《答黄道夫》 《答刘叔父》 《答杨志仁》 《答郑子上》 《答程可久》 《答黄商伯》 《答王子合》 《答赵致道》 《答杜仁仲》 《答或人》 《答廖子晦》 《太极》 《答程泰之》 《答王子合》 《答程可久》 《答杨子直》 《答林黄中》 《答吕子约》 《答董叔重》〉
  《晦庵语录》〈太极〉
  《性理大全》〈理气 太极〉
  《混古始天易》〈元极图说 灵极图说 太极图说 动静图说 少极图说 三 才图说 阳奇图说 阴偶图说 太阳图说 太阴图说 象明图说 象易图说 冯时可太极说〉

学行典第十卷

《理气部·总论四》

《朱子全书》

《理气》

天下未有无理之气,亦未有无气之理。 有是理后生是气,自一阴一阳之谓道推来。此性自有仁义。先有个天理了,却有气。气积为质,而性具焉。 问:先有理,抑先有气。曰:理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后。理无形,气便粗,有渣滓。 理气本无先后之可言。然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气中;无是气,则是理亦无挂搭处。气则为金木水火,理则为仁义礼智。 问理与气。曰:伊川说得好,曰:理一分殊。合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理。又曰:有是理便有是气,但理是本,今且从理上说气。如云:太极动而生阳,动极而静,静而生阴。不成动以前便无静。程子曰:动静无端。盖此亦是且自那动处说起。若论著动以前又有静,静以前又有动,如云:一阴一阳之谓道,继之者善也。这继字便是动之端。若只一开一阖而无继,便是阖杀了。又问:继是动静之閒否。曰:是静之终,动之始也。且如四时,到得冬月,万物都归窠了;若不生,来年便都息了。盖是贞复生元,无穷如此。 问:有是理而后有是气。未有人时,此理何在。曰:也只在这里。如一海水,或取得一杓,或取得一担,或取得一碗,都是这海水。但是他为主,我为客;他较长久,我得之不久耳。 问:理在气中发见处如何。曰:如阴阳五行错综不失条绪,便是理。若气不结聚时,理亦无所附著。 问先有理后有气之说。曰:不消如此说。而今知得他合下是先有理,后有气耶;后有理,先有气耶。皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作。只此气凝聚处,理便在其中。且如天地閒人物草木禽兽,其生也,莫不有种,定不会无种了白地生出一个物事,这个都是气。若理,则只是个洁净空阔底世界,无形迹,他却不会造作;气则能酝酿凝聚生物也。 问:有是理便有是气,似不可分先后。曰:要之,也先有理。只不可说是今日有是理,明日却有是气;也须有先后。 问:未有天地之先,毕竟是先有理,如何。曰:未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。有理,便有气流行,发育万物。曰:发育是理发育之否。曰:有此理,便有此气流行发育。理无形体。曰:所谓体者,是强名否。曰:是。曰:理无极,气有极否。曰:论其极,将那处做极。 或问理在先,气在后。曰:理与气本无先后可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。可机问:大钧播物,还是一去便休,也还有去而复来之理。曰:一去便休耳,岂有散而复聚之气。 问气之伸屈。曰:譬如将水放锅里煮,水既乾,那泉水依前又来,不到得将已乾之水去做他。 问上帝降衷于民。天将降大任于人。天祐民,作之君。天生物,因其才而笃。作善,降百祥;作不善,降百殃。天将降非常之祸于此世,必预出非常之人以拯之。凡此等类,是苍苍在上者真有主宰如是耶。抑天无心,只是推原其理如此。曰:此三段只一意。这个也只是理如此。气运从来一盛了又一衰,一衰了又一盛,只管恁地循环去,无有衰而不盛者。 人呼气时,腹却胀;吸气时,腹却厌。论来,呼而腹厌,吸而腹胀,乃是。今若此者,盖呼气时,此一口气虽出,第二口气复生,故其腹胀;及吸气时,其所生之气又从里赶出,故其腹却厌。老子曰:天地之閒,其犹橐籥乎,动而不屈,虚而愈出。橐籥只是今之鞲扇耳。 理搭于气而行。 以气言,则春夏秋冬;以德言,则元亨利贞。在人则为仁义礼智。元亨利贞理也;有只四段,气也。有只四段,理便在气中,两个不曾相离。 问理与数。曰:有是理,便有是气;有是气,便有是数,盖数乃是分界限处。 此身只是个躯壳,内外无非天地阴阳之气。如鱼在水,外面水便是肚里水。鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水,只一般。 聚气成形,理与气合,便能知觉。如火,得脂膏,便有许多光燄。盖所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。 人之所以为人,其理则天地之理,其气则天地之气。理无迹,不可见,故于气观之。

《答黄道夫》

天地之閒有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。
《答刘叔文》
所谓理与气决是二物,但在物上看则二物浑沦不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也。若在理上看则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已。未尝实有是物也,大凡看此等处,须认得分明又兼始终,方是不错。

《答杨志仁》

有此理后方有此气,既有此气,然后此理有安顿处。大而天地细而蝼蚁,其生皆是如此,又何虑天地之生无所付受耶?要之理之一字不可以有无论,未有天地之时便,已如此了也。

《答郑子上》

问天地之閒有理有气,理常不移而气不常定。《中庸》曰:大德必得其名,必得其位,必得其寿,理固当如此。然孔子无位,颜子夭死,蓬荜之士固有老死而名不著者,岂非气使之然耶?故君子道其常而不道其非常,然窃疑理先而气后,今理既不足以胜气,则凡福善祸淫之说不验常多,何以为天地之常经意谓气虽不同,然亦随世而异。尧舜禹以圣人在上,天下平治以和召,和则气亦醇正,而随于理。如春秋战国之时刑杀惨酷,则气亦随之而变,而理反不能胜。此处亦当关于人事否?曰:此于前段论性命处已言之矣。虽是所感不同,亦是元气薄耳。


理有动静,故气有动静。若理无动静,则气何自而有动静乎?且以目前论之,仁便是动,义便是静,此又何关于气乎?

《答程可久》

有是理即有是气,气则无不两者,故《易》曰:太极生两仪。而老子所谓道,先生一而后一乃生二,则其察理亦不精矣。
《答黄商伯》
论万物之一原则,理同而气异。观万物之异体,则气犹相近而理绝不同也。气之异者,粹驳之不齐;理之异者,偏全之或异幸更详之自当无可疑也。

《答王子合》

气之所聚,理即在焉。然理终为主,此即所谓妙合也。

《答赵致道》

所疑理气之偏,若论本原,即有理然后有气,故理不可以偏全论。若论禀赋,则有是气而后理随以具,故有是气则有是理,无是气则无是理,是气多则是理多,是气少则是理少,又岂不可以偏全论耶?

《答杜仁仲》

理固不可以偏正通塞言,然气禀既殊,则气之偏者便只得理之偏,气之塞者便自与理相隔。是理之在,人亦不能无偏塞也。横渠论受光有大小,昏明而照纳不二,其说甚备。


所论气禀有偏而理之统体未尝有异,得之明道。又谓不可以浊者不为水,亦是此意也。

《答或人》

理则纯粹至善即气则杂糅不齐。内君子,外小人,凡所以抑阴而扶阳者,乃顺乎理以裁成辅相而济夫气数之不及者也,又何病乎?

《答廖子晦》

性只是理不可以聚散,言所谓精神魂魄有知有觉者,皆气之所为也。故聚则有散,则无若理则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气,苟气聚乎此则其理亦命乎此耳。

《太极》

太极只是一个理字。 问:太极不是未有天地之先有个浑成之物,是天地万物之理总名否。曰:太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而生阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理。万物、四时、五行,只是从那太极中来。太极只是一个气,迤逦分做两个:气里面动底是阳,静底是阴。又分做五气,又散为万物。 问:太极解何以先动而后静,先用而后体,先感而后寂。曰:在阴阳言,则用在阳而体在阴,然动静无端,阴阳无始,不可分先后。今只就起处言之,毕竟动前又是静,用前又是体,感前又是寂,阳前又是阴,而寂前又是感,静前又是动,将何者为先后。不可只道今日动便为始,而昨日静更不说也。如鼻息,言呼吸则辞顺,不可道吸呼。毕竟呼前又是吸,吸前又是呼。 太极非是别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,只是一个理而已。因其极至,故名曰太极。 若无太极,便不翻了天地。 太极理也,动静气也。气行则理亦行,二者常相依而未尝相离也。当初元无一物,只有此理。有此理,便会动而生阳,静而生阴静;极复动,动极复静,循环流转。其实理无穷气,亦与之无穷。自有天地,便是这物事在这里流转,一日有一日之运,一月有一月之运,一岁有一岁之运。只是这物事滚将去。太极未动之前便是阴,阴静之中,自有阳之根;阳动之中,又有阴之根。动之所以必静者,根乎阴故也;静之所以必动者,根乎阳故也。 太极之有动静,是天命之流行也,或疑静处如何流行。曰:惟是一动一静,所以流行,如秋冬之时谓之不流行可乎。若谓不能流行,何以谓之静而生阴也,观生之一字可见。 自太极至万物化生,只是一个道理包括,非是先有此而后有彼。但统是一个大原,由体而达用,从微而至著。 问:一理之实,而万物分之以为体,故万物各具一太极。如此说,则太极有分裂乎。曰:本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极。如月在天,只一而已;及散在江湖,则随处而见,不可谓月分也。太极分开只是两个阴阳,括尽了天下物事。 原极之所以得名,盖取枢极之义。圣人谓之太极者,所以指夫天地万物之根也;周子因之而又谓之无极者,所以大无声无臭之妙也。 太极无方所,无形体,无地位可顿放。若以未发时言之,未发却只是静。动静阴阳,皆只是形而下者。然动亦太极之动,静亦太极之静,但动静非太极耳,故周子只以无极言之。未发固不可谓之太极,然中含喜怒哀乐,喜乐属阳,怒哀属阴,四者初未著,而其理已具。若对已发言之,容或可谓之太极,然终是难说。此皆只说得个髣髴形容,当自体认。 动不是太极,但动者太极之用耳;静不是太极,但静者太极之体耳。 或问太极。曰:太极是个极好至善底道理。人人有一太极,物物有一太极。周子所谓太极,是天地人物万善至好底表德。 才说太极,便带著阴阳;才说性,便带著气。不带著阴阳与气,太极与性那里收附。然要得分明,又不可不拆开说。 问:先生说太极有是性则有阴阳五行,此说性是如何。曰:想是某旧说,近思量又不然。此性字为禀于天者言。若太极,只当说理,是移易不得。易言一阴一阳之谓道,继之者则谓之善,至成之者方谓之性。此谓天所赋于人物,人物所受于天者也。 某尝说:太极是个藏头底,动时属阳,未动又属阴了。太极自是涵动静之理,却不可以动静分体用。盖静即太极之体也,动即太极之用也。譬如扇子,只是一个扇子,动摇便是用,放下便是体。才放下时,便只是这一个道理;及摇动时,亦只是这一个道理。 梁文叔曰:太极兼动静而言。曰:不是兼动静,太极有动静。喜怒哀乐未发,也有个太极;喜怒哀乐已发,也有个太极。只是一个太极,流行于已发之际,敛藏于未发之时。 或问太极。曰:未发便是理,已发便是情。如动而生阳,便是情。 太极者,如屋之有极,天之有极,到这里更没去处,理之极至者也。阳动阴静,非太极动静,只是理有动静。理不可见,因阴阳而后知。理搭在阴阳上,如人跨马相似。才生五行,便被气质拘定,各为一物,亦各有一性,而太极无不在也。 问:刘子所谓天地之中,即周子所谓太极否。曰:只一般,但名不同。中,只是恰好处。书惟皇上帝降衷于下民,亦只是恰好处。极不是中,极之为物,只是在中。如这烛台,中央簪处便是极。从这里比到那里,也恰好,不曾加些;从那里比到这里,也恰好,不曾减些。 太极,是个大底物事。四方上下曰宇,古往今来曰宙。无一个物似宇样大:四方去无极,上下去无极,是多少大。无一个物似宙样长远:亘古亘今,往来不穷。自家心下须常认得这意思。问:此是谁语。曰:此是古人语。象山常要说此语,但他说便只是这个,又不用里面许多节拍,却只守得个空荡荡底。公更看横渠西铭,初看有许多节拍,却是狭;充其量,是甚么样大。 以理言之,则不可谓之有;以物言之,则不可谓之无。 或问:康节云:道为太极。又云:心为太极。道,指天地万物自然之理而言;心,指人得是理以为一身之主而言。曰:固是。但太极只是个一而无对者。 太极是五行阴阳之理皆有,不是空底物事。若是空,如释氏说性相似。极,是道理之极至。总天地万物之理,便是太极。 太极只是极至,更无去处了。至高至妙,至精至神,是没去处。濂溪恐人道太极有形,故曰无极而太极,是无之中有个极至之理。 问:太极理也,理如何动静。有形则有动静,太极无形恐不可以动静。言曰:理有动静,故气有动静;若理无动静,则气何自而有动静。自见在事物而观之,则阴阳函太极;推原其本,则太极生阴阳。 问:太极便是人心之至理。曰:事事物物皆有个极,是道理之极至。或曰:如君之仁,臣之敬,便是极。曰:此是一事一物之极。总天地万物之理,便是太极。太极本无此名,只是个表德。 太极如一本生,上分为枝干,又分而生花生叶,生生不穷,到得成果子里面又有生生无穷之理,生将出去又是无限个太极,更无停息,只是到成果实时又却略少歇也。不是生到这里自合少止,所谓终始万物莫盛乎艮艮,止是生息之意。 只是这一个物事。所以万物到秋冬时,各自收敛闭藏,忽然一下春来,各自发越条畅。这只是一气,一个消,一个息。只如人相似,方其默时,便是静;及其语时,便是动。那个满山青黄碧绿,无非是这太极。 所谓太极者,不离乎阴阳而为言,亦不杂乎阴阳而为言。 问:万物各具一太极,此是以理言。以气言。曰:以理言。 无极而太极,只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极,故以无极言之。既谓之无极,则不可以有底道理强搜寻也。问:太极始于阳动乎。曰:阴静是太极之本,然阴静又是阳动而生。一静一动,便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之,更无穷极,不可以本始言。 问:南轩云太极之体至静,如何。曰:不是。又云所谓至静者,贯乎已发未发而言,如何。曰:如此,却成一不正当尖斜太极。天地之閒只有动静两端循环不已,更无馀事,此之谓易而其动。其静则必有所以动静之理,是则所谓太极者也。 所谓太极者,便只在阴阳里;所谓阴阳者,便只在太极里。今人说是阴阳上别有一个无形无影里是太极,非也。 性犹太极也,心犹阴阳也。太极只在阴阳之中,非能离阴阳也。然至论太极,则太极自是太极;阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二,二而一也。
《答程泰之》
此道字即易之太极,一乃阳数之奇,二乃阴数之偶,三乃奇偶之积,其曰二生三者,犹所谓二与一为三也。若直以一为太极,则不容复言道生一矣。

《答王子合》

动静无端,阴阳无始,本不可以先后言。然就中閒截断言之,则亦不害其有先后也。观周子所言,太极动而生阳,则其未动之前固已尝静矣。又言静极复动,则已静之后固必有动矣。如春夏秋冬,元亨利贞,固不能无先后,然不冬则何以为春,而不贞又何以为元,就此看之,又自有先后也。

《答程可久》

前书所谓太极不在阴阳之外者,正与来教所谓不倚于阴阳而生阴阳者合。但某以形而上下者,其实初不相杂,故曰在阴阳之中吾丈以形而上下者,其名不可相杂,故曰不在阴阳之外。虽所自而言不同,而初未尝有异也。


太极之义正谓理之极致耳,有是理即有是物,无先后次序之可言。故曰:易有太极则是太极。乃在阴阳之中,而非在阴阳之外也。今以大中训之又以乾坤未判、大衍未分之时论之,恐未安也。形而上者谓之道,形而下者谓之器,今论太极而曰:其物谓之神,又以天地未分元气合而为一者,言之亦恐未安也。

《答杨子直》

太极含动静则可以本体而言也,谓太极有动静则可以流行而言也。若谓太极便是动静,则是形而上下者不可分,而《易》有太极之言亦赘矣。

《答林黄中》

太极乃两仪四象八卦之理,不可谓无,但未有形象之可言尔。故自此而生,一阴一阳乃为两仪,而四象八卦又是从此生,皆有自然次第,不由人力安排。然自孔子以来,亦无一人见得。至邵康节,然后明其说极有条理意趣可玩,恐未可忽更详之。

《答吕子约》

未发者,太极之静;已发者,太极之动。

《答董叔重》

铢问极之为言究竟至极不可有加之,谓以状此理之名义则举天下无以加,此之称也。故常在物之中为物之的物,无之则无以为根,主而不能以有立,故以为在中之义则可,而便训极。为中则不可以有形者,论之则如屋之有脊栋,囷廪之有通天柱,常在此物之中央,四面八方望之以取正,千条万泒本之以有生。《礼》所谓民极,《诗》所谓四方之极,其义一也。未知推说如此是否?曰是。

《晦庵语录》

《太极》

太极者本然之妙也,动静者所乘之机也。太极理也,动静气也。气行则理亦行,二者常相依而未尝相离也。太极犹人也,动静犹马也;马所以载人,人所以乘马。马之一出一入,人亦与之出入。盖一动一静,而太极之妙未尝不在焉。此太极、二五之所以妙合而凝也。 阴阳做一个看亦得,做两个看亦得。做两个看,是分阴分阳,两仪立焉;做一个看,只是个消长。 大而天地万物,小而起居饮食,皆太极阴阳之理也。阳变阴合,初生水火。水火气也,流动闪烁,其体尚虚,其成形犹未定。次生木金,则确然有定形矣。水火初是自生,木金则资乎土。五金之属,皆从土中旋生出来。 今说太极动而生阳,是把眼前个动斩截说起。如今日一昼过了,便是夜,夜过,便是明日昼。即今昼以前又有夜了,昨夜以前又有昼了。如今要说时日,也只从今日子时起,其实子以前岂是无子。 问:太极动而生阳,是有这动之理,便能生阳否。曰:有这动之理,便能动而生阳;有这静之理,便能静而生阴。既动,则理又在动之中;既静,则理又在静之中。又问:动静是气也,理为气之主,便能如此否。曰:是也。既有理,遂有气;既有气,则理在乎气之中。周子谓:五殊二实,二本则一。一实万分,万一各正,小大有定。自下推而上去,五行只是二气,二气又只是一理。自上推而下来,只是这一个理,万物分之以为体,万物之中又各具一理。所谓乾道变化,各正性命,然总又只是一个理。这理处处用混沦,如一粒粟生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟,还复本形。一穗有百粒,个个完全;又将这百粒去种,一粒又各成百粒。生生只管不已,初閒只是这一粒分去。物物各有理,总只是一理。

《性理大全》《理气》

程子曰:有形总是气,无形只是道。 离阴阳则无道。阴阳气也,形而下也;道太虚也,形而上也。
勉斋黄氏曰:天道是理,阴阳五行是气,合而言之,气即是理,一阴一阳之谓道也。分而言之,理自为理,气自为气,形而上下是也。 理无迹而气有形,理无际而气有限,理一本而气万殊,故言理之当先乎气。深思之则无不通也。 天地生出人物如大芋头生出小芋头,大底有理与气以下生出无限小底,却都传与他去。
北溪陈氏曰:二气流行万古,生生不息,不成只是个空气,必有主宰之者,曰理是也。理在其中为之枢纽,故大德流行,生生未尝止息。所谓以理言者,非有离乎气,只是就气上指出个理,不离乎气而为言耳。理不外乎气,若说截然在阴阳五行之先,及在阴阳五行之中便成理与气为二物矣。

《太极》

节斋蔡氏曰:主太极而言则太极在阴阳之先,主阴阳而言则太极在阴阳之内。时既不同,所主皆异,不可执一而废一也。盖自阴阳未生之时而言,则所谓太极者,即在乎阴阳之中也。
西山真氏曰:万物各具一理,万理同出一原。所谓万物一原者,太极也。太极者,乃万理统会之名。有理即有气,分而为二则为阴阳,分而为五则为五行。万事万物皆原于此,人与物得之则为性,性者即太极也。仁义即阴阳也,仁义礼智信即五行也。万物各具一理,是物物一太极也。万理同出一原,是万物统体一太极也。太极非有形有气之物,只是理之至者,故曰无极而太极。
北溪陈氏曰:太极之所以为极至者,言此理至中至正至精至粹至神至妙至矣尽矣,不可以复加矣。故强名曰极。 太极只是以理言也,理缘何又谓之极极至也,以其在中有枢极之义,如皇极北极等皆有在中之义,不可便训极为中。盖极之为物,常在物之中四面,到此都极至都去不得,如屋脊梁谓之屋极者,亦只是屋之众材四面凑合到此处皆极其中,就此处分出去布为众材四面,又皆停匀无偏剩偏欠之处。如塔之尖处便是极,如北极四面星宿皆运转,惟此不动,所以为天之枢。若太极云者,乃是就理论天之所以万古常运,地之所以万古常存,人物之所以万古生生不息,不是各各自恁地都是理在其中为之主宰便自然如此,就其为天地万物主宰处论恁地浑沦极至,故以太极名之。盖总天地万物之理到此凑合更无去处,及散而为天地为人为物,又皆一一停匀无少亏欠,所以谓之太极。 太极只是总天地万物之理而言,不可离天地万物之外,而别为之论才说离天地万物而有个理便成两截去了,未有天地万物先有是理,然此理不是悬空在那里。才有天地万物之理便有天地万物之气,才有天地万物之气则此理便全在天地万物之中。周子所谓太极动而生阳,静而生阴,是有这动之理便能动而生阳,才动而生阳则是理,便已具于阳动之中。有这静之理便能静而生阴,才静而生阴则是理便已具于阴静之中。然则才有理便有气,才有气理便全在这气里面,那相接处全无些子缝罅,如何分得孰为先孰为后?所谓动静无端,阴阳无始,若分别得先后,便偏在一边,非浑沦极至之物。
临川吴氏曰:太极本无体用之分,其流行变化者,皆气机之阖辟,有静时有动时。当其静也,太极在其中以其静也,因以为太极之体;及其动也,太极亦在其中,以其动也,因以为太极之用。太极之冲漠无朕声臭泯然者,无时而不然,不以动静而有閒,而亦何体用之分哉。 开物之前,混沌太始,混元之如此者,太极为之也。开物之后,有天地有人物,如此者太极为之也闭。物之后人销物尽,天地又合为混沌者,亦太极为之也。太极常常如此,始终一般,无增无减,无分无合,故以未判。已判言太极者,不知道之言也。〈按理气中
凡言天地日月者,皆归专部兹不具载。
《田艺蘅·混古始天易》元极图

元极者,混沌真纯絪缊固极。有精而无色,有气而无形,乃一团元神之极而造化未兆之胎也。非超元极而独立者,孰能见之也哉。孔子曰:大哉!乾元万物资
始至哉!坤元万物资生,老子曰:有物浑成,先天地生。庄子曰:在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。又曰:伏戏得之以袭气母,其斯之谓与。
或曰:吾子论易而有取于老庄,何也?曰:先儒不云乎老子,得易之体而无极之说,实自逍遥生太极之先之意发之。呜呼!道不可与拘曲谈也。

元本作从二从人,二者两仪之象也,人者以奇偶一画并其首分,其足所以参天地而首出乎?庶物者也,实三极之祖也。
元之为义乾坤屯讼比履泰大,有随蛊临无妄大畜离睽损益升井革鼎涣之卦,爻莫不具之。或曰元亨利贞,或曰元亨,或曰元永贞,或曰元夫,或曰元吉。朱子注曰:元大也则元吉,何以别作大吉,元亨何以别作大亨乎?如以大哉,乾元作大哉,乾大可乎?盖元之不可以训大,犹大之不可以为元也。

极本作从木从人从口从,又手木者屋脊之栋高及甚也,亟者谐声人以口谋手执趋事之意,故曰:敏疾也,急也。天体至高,物莫与并,其色青赤,相间曰紫。极北辰在天之中,以正四时为天枢,曰北极老人。一星以均二分,曰南极。此在天成象者,不外乎极也。东至泰远,西至邠国,南至濮铅,北至祝栗,曰四极。合上下四方,曰六极。总四正四隅之尽处,曰八极。帝王所居之都,曰四方之极。此在地成形者,不外乎极也。《书》曰:惟皇作极,皇建其有极。《礼》曰:以为民极。《传》曰:天子建中和之极,此在人成德者,亦不外乎极也。周子厚乃以无极言之。夫既谓之极,则不可以言无。既谓之无,则不可以言极。有而不可见,遂名之曰:无无而不终,无遂生乎,有此则始天之元也。
极之为义,卦爻亦具言之乾上九之与时,偕极节九二之失时,极未济初六之亦不知极系辞。所谓三极之道,极数知来极深,研几极天下之赜是也。
灵极图

灵极者,混沦初窍枢纽乍萌匪凿而自通,如丸之有孔,乃一点灵光之极而造化,欲启之窦也。非潜灵极而首居者,孰能知之也哉。孔子曰:舍尔灵龟观我朵
颐。老子曰:常无欲以观其妙,常有欲以观其窍,其斯之谓与?
龟者甲虫之长,五灵之一也。气足故不食,神全故寿蔽天地。孔子尝曰:龙食于清,游于清;龟食于清,游于浊;鱼食于浊,游于清丘。上不为龙,下不为鱼,中止其龟与舍尔灵龟,盖伤之也。伯阳之所谓妙
者,即无名天地之始。窍者,即有名万物之母。无欲其灵龟乎?有欲其朵颐乎?元牝其众妙之门乎?

灵本作从玉从雨声霝雨自天,何其灵也。王者以玉事神灵,何其诚也。心虚则灵,故灵极之中象之
今灵从巫。盖后世邪主以巫事神,故去玉从巫,非也。此神之所以不格而不灵也。今反古从玉。
太极图

太极者,灵极之渐辟而渐虚者也。洞然朗然,不淆不亏,其元极本来之全体乎?孔子曰:易有太极是也。晋顾荣有云太极者,混沌之时,朦昧未分。纪瞻则曰:其理极尽无复外形,后之论者,莫能尚矣。

太本作从一从人从二上之一即阳之奇也,下之二即阴之偶也。其中以奇偶之画合而跂之,即人也。所谓一阴一阳之谓道也,然而人之首必出于阳之上,而包乎阴者,所谓参天两地而成位乎其中也。三才之理具是矣。立人之道其可已乎?
动静图

动静者,太极之初虽含阴阳,未分动静,至此凝者渐融形者,渐运阳动而上动中有阴,阴静而下静中有阳矣。周子所谓太极动而生阳,动极复静,静而生阴。
静极复动者,殆知其一而未知其一者乎?盖阴阳当以上下分而不当以左右列,动静当以生中含而不当以极。后复此则千古不宣之秘也。元黄由之而判,男女由之而成,非有颠倒造化之妙,转移乾坤之力者,其孰能正周子未正之极也哉。
或曰:周子之图既以黑白分阴阳,则其中不必更作一小白圈矣。吾子仍之何也?曰:此即灵极本来之真体也,众人固不识耳。知灵极之妙者,其知太极之全乎?动从力从重阳之力,重而能运也。静从青争声争引也。青东方少阳之色,阴至此而不见,故静也。阳本作昜,日出地上昜气舒物之象。阴本作阴今声也云象气儿,别作阴阳,今通用之。
少极图

少极者,阳既动而轻清者,皆上浮。阴既静而重浊者,皆下沈。则天日升而高,地日降而卑,而天地于焉有象矣。由是乾道成男,坤道成女,万物林林总总焉,莫
不充塞于两閒也。孔子曰:有天地然后万物生焉。其斯之谓与是故太极犹祖也,少极犹宗也,乾犹父,坤犹母也,六子犹兄弟也,六十四卦犹子也,三百八十四爻犹孙也。生生之易,固如是乎。
或曰:既有太极而复有少极者,何也?曰:太即老也,犹四象之有太阳太阴也。老阳老阴不能复生,故必得少阳少阴者,而后能成生育之功焉。此少极之不可已也。其斯为三才之朕乎

少本作一奇立于其中,二偶分于左右,而阳气屈曲于其下,尚小而未申,微而未盛,故谓之少。少老之反也,图从啚从口啚音鄙口即围字画形也。古作
三才图

三才者,天地人之全体也。天开于子,地辟于丑,人生于寅,而大人者得二气之精,立两仪之极而首出乎其中矣。所谓参天两地之道也。孔子曰:夫大人者,与
天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。又曰:《易》之为书也,广大悉备有天道焉,有人道焉,有地道焉。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义是也。所谓三才统体一太极者也。
今夫易有圣人,有大君,而独有取于大人者,尊乾也。乾之二五,君臣之极也。大从一从人一人曰大,老子所谓天大地大道大人大是也。大人之在诸卦者,讼否二五离蹇之上萃困革五巽皆是也。

三者以偶之二叠于奇一之上,其数三,实三才之道也。才本作十木干也,木冒地而生,东方之行,去其枝根则为木,所以象形也。
阳奇图

阳奇者,包羲氏仰观俯察之馀,见天之不满于西北也。故将太极之全体,断其西北而申之,使直焉,则为一而横陈矣。于是画一画以象之,其数奇故谓之奇。
阳之所以一而实也,而天运之左旋,四气之顺布,莫不自天门之辟而出之矣。彼圣人者,岂徒直为单画而已哉。
阴偶图

阴偶者,包羲氏又有见于地之不满于东南也,复将太极之全体,断其东南而析之使两焉,则为一而并列矣。于是画一画以象之,其数偶故谓之偶。阴之所
以二而虚也,而寒暑之平分,山河之两戒,莫不自地户之辟而见之矣。作易者,岂创为二画而无所本与?
太阳图

太阳者,日也。日人〇从一〇者,太极之全一者,阳奇之数,以一而横亘于〇中,其精实而不亏,故日为太阳之象也。通论所谓天无二日,故于文〇一为日是
也。
太阴图

太阴者,月也。月从从二者,太极之阙二者阴偶之数以二而并列于中,其精虚而不盈,故月为太阴之象也。毛氏所谓月上有阙中二画,不连右是也。象明图太阴者,月也。月从从二者,太极之阙二者阴偶之数以二而并列于中,其精虚而不盈,故月为太阴之象也。毛氏所谓月上有阙中二画,不连右是也。象明图

象明者,因日月之象而合之以成明,所以作易之原也。孔子曰:悬象著明,莫大乎日月。日月之道,贞明者也。日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉是象明者,因日月之象而合之以成明,所以作易之原也。孔子曰:悬象著明,莫大乎日月。日月之道,贞明者也。日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉是
也。况离东坎西,又本于包羲氏先天之方位乎?
象易图

易象者,因日月之象而合之以成易,所以为易之义也。孔子曰:易者,象也。象也者,像也。日月运行,一寒一暑,阴阳之义,配日月是也。故郑厚亦云:易从日从月
天下之理,一奇一偶尽矣。陆秉云:易字篆文,日下从月取,日月交配而成也。盖日东月西则为明,日上月下则为易,特一旋转运用之閒耳。况离南坎北又合于文王后天之方位乎?故曰:天地自然之易也。
朱子曰:易书名也,有交易、变易之义,故谓之易。虽然予窃闻之一名而含三义者,易之谓乎?以交代而名则曰易,所谓生生是也。以常体而名则曰不易,所谓定位是也。以改革而名则曰变易,所谓不居是也。盖易本夷益,切其音如亦。而乾凿度乃云:易者其德也,变易者其气也,不易者其位也。于是郑康成主之遂以易为易简之义,作为难易之音。呜呼!是诚凿之甚矣。

《冯时可太极说》

易有太极,夫子赞易之词也。太者无上之称也,极者独至之称也。太极者,三极之总名也。盖自三圣立画陈象之后,孔子恐人执象以求之,而昧于义理也。故曰:易有太极为昧者说也,自极而寻之,物虽众可以执一御也。由极而观之,义虽博可以一名举也。得其自然之主不宰之宰,则六十四卦原无卦也,三百八十四爻原无爻也。盖虽不言无极,而无极之意寓矣。周子之加无极于上,则似乎二之也。其所谓动而生阳,静而生阴者,吾亦未敢从也。系辞所谓太极生两仪,两仪生四象,指画卦而言也。自一而二,自二而四,自四而八,而以至于六十四,若母之生子,故曰生也。卦画有先后,而理气无先后。阴阳为动静,而动静即阴阳。今曰:动而生阳,静而生阴,则是太极先于阴阳也,阴阳后于太极也。动静为之母也,阴阳为之子也,至神者而象之至妙者,而物之可方可圆、变动不居者,而规圆以图之,得无滞乎?汲蒙周书云:正人莫如有极,道天莫如无极。周子盖祖之以加赞乎太极,而不知太极之不必加也。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第十一卷目录

 理气部总论五
  阴阳管见〈共十三章〉
  阴阳管见后语〈共八章〉
  阴阳管见辩〈共一十四条〉
  读书录〈语录〉
  图书编〈二气〉
  稗编〈杂论理气〉
  鸿苞〈理气 形气〉

学行典第十一卷

理气部总论五

《何塘·阴阳管见》《第一章》
造化之道,一阴一阳而已矣。阳动阴静;阳明阴晦;阳有知阴无知;阴有形阳无形。阳无体以阴为体,阴无用待阳而用。二者相合则物生,相离则物死,微哉微哉。通于其说,则鬼神之幽,人物之著,与夫天文地理、医卜方技、仙佛一蕴一以贯之而无遗矣。
《第二章》
天为阳,地为阴;火为阳,水为阴。天,阳之阳也,故神而无形。地,阴之阴也,故形而不神。火,阳之阴也,故可见,然终无形也。水,阴之阳也,故能化,然终无知也。天变而为风,地变而为山,火变而为雷,水变而为泽,雨雪霜露皆泽之类也。观八卦之象则可知矣。
《第三章》
火,阳也,其盛在天。水,阴也,其盛在地。盖各从其类也。何以明之。日为火之精,月为水之精。日近则为温,为暑,火偏盛也。日远则为凉,为寒,水偏盛也。四时之变,于是乎主矣。地虽有火而不能为温暑,天虽有水而不能为寒凉。故曰:其盛各有在也。
《第四章》
或曰:水,阴也,流而不息,安在其为静乎。曰:流非水之本然也。水体凝而性静者也。其融火化之也。其流天运之也。天火无形,实为阴枢而人不能见也。故谓水为动,误矣。何以明之。水气为寒,寒甚则冰,非有待于外也。水自遂其性耳。然则水之为静也,昭昭矣。
《第五章》
或曰:天有定形,故日月星宿之丽于天者,万古不易。今谓天无形,殆未可乎。曰:此不难知也。既天有定形,日月五星又何以有盈缩之异乎。若谓日月五星虽丽于天而不为天所拘,故有盈缩之异,不知上何所系,下何所承,乃万古而不坠乎。盖天,阳气也。动而不息,其行至健。日月五星皆运于天者也。天行有常,故日月星宿万古不易。其有盈缩则以象有大小。天运之有难易也。譬之浮物于水,小者顺流而去,故疾中者少,迟大者愈迟,其势则然也。知此则谓天有定形者,其惑可解。谓天左旋,日月五星右转者,其说不较而自破矣。
《第六章》
或曰:天地水火恐未足以尽造化之蕴,不如以阴阳统之。予窃以为阴阳者,虚名也。天地水火者,实体也。二而一者也。谓天地水火未足以尽造化之蕴,此特未之察耳。盖人知水之为水,而不知寒凉润泽皆水也。人知火之为火,而不知温热光明皆火也。天宰之以神,地载之以形。水火二者交会变化于其间,万物由是而生,由是而死,造化之能事毕矣。自此之外岂复有馀蕴乎。
《第七章》
或曰:乾静专而动直,坤静翕而动辟,易大传也。今谓天专为动,地专为静。何居曰:易大传之文为乾坤交不交而言也。乾有时而不交坤,故谓之静。然其本体之动者自若也。坤有时而受乾之交,故谓之动。然其本体之静者亦自若也。观天地则可知矣,夫何疑乎。
《第八章》
或曰:易大传谓立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚。今谓天为阳地为阴,不亦异乎。曰:乾,阳物也,其象为天。坤,阴物也,其象为地。兹非易道之彰彰者乎。曰:言若是之不同,何也。曰:各有指也。火,阳也,虽附于天而未尝不行于地。水,阴也,虽附于地而未尝不行于天。水火者,天地之二用也。故天有阴阳,地有柔刚,默识而旁通之,则并行而不悖矣。
《第九章》
或曰:周子之太极何如。曰:非吾之所知也。其说谓太
极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。自今观之,则天,阳之动者也。果何时动极而静乎。地,阴之静者也,果何时静极而动乎。天不能生地,水不能生火,无智愚皆知之。乃谓阴阳相生,不亦误乎。盖天地水火虽浑然而不可离实,灿然而不可乱。先儒但见其不相离而不察其不可乱也。故立论混而无别。愚窃以为阴之与阳,谓之相依则可,谓之相生则不可。
《第十章》
或曰:何谓太极。曰:一阴一阳之谓道道太极也。周子之论何如。曰:似矣而实非也。五行一阴阳,阴阳一太极,则固谓太极不外乎阴阳,而阴阳不外乎五行矣。自今论之,水,水也,火,火也,金木水火,土之交变也。土,地也。天安在乎。有地而无天,谓之造化之全可乎哉。天,太极也。故朱子以上天之载释太极,以天道流行释阴阳,岂可谓之有地而无天乎。曰:易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦之中有乾有坤,则天地皆太极之分体明矣。以天为太极之全体而地为天之分体,岂不误甚矣哉。太极图为性理之首,而其失有如此者,故不可不辨。
《第十一章》
或曰:张子之正蒙何如。曰:太虚即气,太虚不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。聚则离,明得施而有形可见。散则离,明不得施而无形不可见。不可因其可见始谓之有因,其不可见遂谓之无故。谓圣人不言有无。言有无为诸子之陋,此其书之大指也。殊不知造化之道,阳为神,阴为形,形聚则可见,散则不可见。神无聚散之迹,故终不可见。今夫人之知觉运动皆神之所为也。是岂有形而可见乎。观人则造化之妙可知矣。张子之论盖以意见窥测而未至者也。
《第十二章》
或曰:邵子之经世何如。曰:元会运世之分无所依据。先儒已有议其失者,今不赘论。天以日月星辰变而为暑寒昼夜,地以水火土石化而为雨风露雷,此其书之大指也。自今观之,暑寒昼夜皆主于日星辰,何有焉。风为天所变,雷为火所变,雨露皆水所变,其理甚明,少思则得之矣。火为风,石为雷,土为露,岂不牵强之甚哉。且其取象,乾不为天而为日,离不为日而为星,坤反为水,坎反为土,与伏羲之易象大异,乃自谓其学出于伏羲之先天图。吾不知其说也。
《第十三章》
或曰:子自谓所论皆出于伏羲之易,其详何如。曰:太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,此伏羲易象之本也。乾离皆生于阳,故谓天火为阳。坤坎皆生于阴,故谓地水为阴。乾变其初九为初六则为巽,故谓风为天之变,盖天下交于阴也。坤变其六三为九三则为艮,故谓山为地之变,盖地上交于阳也。离变其九三为六三则为震,火为阴伏则奋击而为雷,故谓雷为火之变。坎变其初六为初九则为兑,水与阳交则相和而为泽。故谓泽为水之变。坤艮离震相比从其类也。乾兑坎巽相远,无乃以乾为阳,可下行于地之分。坎为阴之阳,亦能上入于天之分。故两易其位耶。若以兑为巽,以巽为兑,则阴阳之分尤为明顺。然非后学所敢断也。姑发此意以俟再来之伏羲正焉。
《阴阳管见后语》近世未明造化之妙,著后语以发之。
《第一章》
造化之道,合言之则为太极,分言之则为阴阳。谓之两仪。阴阳又分之则为太阴、太阳、少阴、少阳,谓之四象,四象又分之则为天、地、水、火、风、雷、山、泽之象,谓之八卦。天地水火常在,故为体。雷风山泽或有或无,故谓之变。此皆在造化之中而未生物也。其既合则物生矣。
《第二章》
阴形阳神,合则生人。所谓精气为物也。离则人死,所谓游魂为变也。方其生也,形神为一,未易察也。及其死也,神则去矣。而去者初无形可见,形虽尚在,然已无所知矣。阳有知而无形,阴有形而无知,岂不昭然而易察哉。
《第三章》
天动而无形,风亦动而无形。天不息,风有时而息,下交于阴,为阴所滞也。高山之巅风猛,盖去阴稍远,不大为所滞也。云霄之上风愈猛,盖将纯乎天也。然则天变而为风也,明矣。春夏日近,火气盛,则雷乃发。秋冬日远,火气微,则雷乃收。雷有电,火光也。雷所击有烧痕,火所燎也。然则火变而为雷也,明矣。若地水之变则有形易见,不待论也。周易谓停水为泽,管见则以水之化而散者为泽。盖停水与流水无异,而水之化为雨雪霜露者,于八卦遂无所归,且泽有散义,先圣亦有雨泽之说,故不从周易所取之象,盖于造化之道不合,虽文王之象亦不敢从也。
《第四章》
世儒论天道之阴阳多指四时之变而言,而四时之变、阴阳消长实指水火而言,而天之本体则运行水火在四时之外,无消长也。地道之柔刚则以形论。地水相结为火,所煆者则刚。而火气行于地者,人不敢犯,亦谓之刚。至于地水本体至静而无为,则谓之柔。此所谓地有柔刚亦自水火而来也。
《第五章》
周子所谓太极指神而言,神无所不统故为太极,神无形故谓无极。而太极,朱子所注亦得其意,但不言神而言理,故读者未即悟朱注。上天之载盖指神而言也,殊不知太极乃阴阳合而未分者也。阴形阳神,皆在其中,及分为阴阳,则阳为天火,依旧为神。阴为地水,依旧为形。若太极本体止有神而无形,则分后地水之形何从而来哉。由此化生人物,其心性之神则皆天火之神所为也。其血肉之形则皆地水之形所为也。此理先圣屡有言者,但学者忽而不察耳,盖有形易见而无形难见,固无怪其然也。
《第六章》
横渠论气聚则离,明得施而有形可见。气散则离,明不得施而无形,故不可见。夫地之上虚空处皆天也,此儒者之所共言,亦横渠之所知也。盈虚空处皆天,气可谓聚矣,是果有形而可见乎。天变为风,风之猛者,排山倒海,亦可谓气聚矣。谓之离,明得施有形,可见得乎。故曰神无聚散之迹,张子窥测而未至也。
《第七章》
老子谓有生于无,周子谓无极,太极而生阴阳,五行。张子谓太虚无形而生天地,糟粕所见大略相同。但老子、周子犹谓神生形,无生有。至张子则直谓虚与形止为气之聚散,不复知有神形之分,此则又不同也。学者详之可也。
《第八章》
浚川谓鬼神无知觉灵应。凡经训祸福祭享之类皆谓止是圣人以神道设教,实无此理。此大误也。人血肉之躯,尔其知觉感应,孰为之哉。盖人心之神也,心之神何自而来哉。盖出于造化之神也。人有形声可验,则谓之有神,无形声可验,则谓之无,浅矣。
《浚川王廷·相阴阳管见辨》易有太极,是生两仪,两仪者,阴阳也。太极者,阴阳合一而未分者也。阴有阳无,阴形阳神,固皆在其中矣。故分为两仪则亦不过分其本有者。若谓太虚清通之气为太极,则不知地水之阴自何而来也。

柏斋谓神为阳形为阴。又谓阳无形阴有形矣。今却云分为两仪亦不过分其本有者。既称无形,将何以分。止分阴形是无阳矣。谓分两仪,岂不自相矛盾。使愚终年思之而不得其说。望将阴阳有无分离之实再为教之。柏斋又谓以太虚清通之气为太极。不知地水之阴自何而来。嗟乎。此柏斋以气为独阳之误也。不思元气之中万有俱备,以其气本言之有蒸有湿。蒸者,能运动为阳为火。湿者,常润静为阴为水。无湿则蒸靡附,无蒸则湿不化。始虽清微,郁则妙合而凝,神乃生焉。故曰:阴阳不测之谓神是气者,形之种而形者,气之化。一虚一实皆气也。神者,形气之妙用,性之不得已者也。三者一贯之,道也。今执事以神为阳,以形为阴,此出自释氏仙佛之论。误矣,夫神必藉形气而有者,无形气则神灭矣。纵有之亦乘夫未散之气而显者。如火光之必附于物而后见,无物则火尚何在乎。仲尼之门论阴阳必以气,论神必不离阴阳。执事以神为阳,以形为阴,愚以为异端之见矣。
道体兼有无,阴为形,阳为神,神无而形有,其本体盖未尝相混也。释老谓自无而有诚非矣。浚川此论出于横渠。要其归则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论,与老氏不同,此不可不知也。所未精者论真性与运动之风为二及以风火为形耳。阴阳管见中略具此意,有志于道者详之可也。浚川所见出于横渠,其文亦相似。

柏斋言道体兼有无亦自神无形有来,此不须再辨。愚谓道体本有,本实以元气而言也。元气之上无物,故曰太极。言推究于至极不可得而知,故论道体必以元气为始。故曰有虚即有气,虚不离气,气不离虚,无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢,安得不谓之有。执事曰:释老谓自无而有诚非矣,又谓余论出于横渠,要其归则与老氏合。横渠之论与愚见同否且未暇辨。但老氏之所谓虚,其旨本虚无也,非愚以元气为道之本体者,此不可以同论也。望再思之。
日,阳精,盖火之精也。星虽火馀,然亦有其体矣。阴止受火光以为光者,如水与水精之类也。犹月之小者也。风雷虽皆属阳,然风属天之阳,雷属火之阳,亦不可混。至于云则属阴,水今独不可谓之阳
也。

阴阳即元气,其体之始本自相浑不可离析,故所生化之物有阴有阳,亦不能相离。但气有偏盛,遂为物主耳。星陨皆火,能焚物,故谓星为阳。馀柏斋谓云为独阴矣。愚则谓阴乘阳耳。其有象可见者,阴也。自地如缕而出,能运动飞扬者乃阳也。谓水为纯阴矣,愚则谓阴挟阳耳。其有质而就下者,阴也。其得日光而散为气者则阳也。但阴盛于阳,故属阴类矣。
天阳为气,地阴为形。男女牡牝皆阴阳之合也。特以气类分属阴阳耳。少男有阳而无阴,少女有阴而无阳也。寒暑昼夜,管见有论。至于呼吸,则阳气之行不能直遂。盖为阴所滞而相战耳。此屈伸之道也。凡属气者皆阳,凡属形者皆阴,此数语甚真。然谓之气,则犹有象,不如以神字易之,盖神即气之灵尤妙也。

愚尝验经,星河汉位次景象终古不移,谓天有定体,气则虚浮,虚浮则动荡,动荡则有错乱,安能终古如是。自来儒者谓天为轻清之气,恐未然。且天包地外,果尔轻清之气,何以乘载地水。气必上浮,安能左右旋转。汉郤萌曰:天体确然在上,此真至论,智者可以思矣。柏斋惑于释氏地水火风之说,遂谓风为天类以附成天地水火之论,其实不然。先儒谓风为天体旋转荡激而然亦或可通。今云风即天类,误矣。男女牝牡专以体质言,气为阳而形为阴,男女牝牡皆然也。即愚所谓阴阳有偏盛,即盛者恒主之也。柏斋谓男女牝牡皆阴阳相合是也。又谓少男有阳而无阴,少女有阴而无阳,岂不自相背驰。寒暑昼夜以气言,盖谓屈伸往来之异,非专阴专阳之说。愚于董子阳月阴月辨之详矣。呼吸者,气机之不容已者。呼则气出,出则中虚,虚则受气。故气入吸则气入,入则中满,满则溢气,故气出。此乃天然之妙。非人力可以强而为之者。柏斋谓阳为阴滞而相战,恐无是景象,当再体验之,何如。柏斋又谓愚之所言凡属气者皆阳,凡属形者皆阴以下数语甚真。此愚推究阴阳之极言之,虽葱苍之象亦阴,飞动之象亦阳,盖谓二气相待而有离其一不得者。况神者生之灵皆气所固有者也,无气则神何从而生。柏斋欲以神字代气,恐非精当之见。
土即地也,四时无不在,故配四季。木温为火,热之渐,金凉为水,寒之渐。故配四时特生之序,不然耳,五行家之说自是一端,不必与之辨也。火旺于夏,水旺于冬,亦是正理。今人但知水流而不息,遂谓河冻川冰为水之休,囚而不知冰冻为水之本体,流动为天火之化也,误矣。

柏斋曰:土即地,四时无不在。愚谓金木水火无,气则已有,则四时日日皆在,何止四季之月。今土配四季,金木水火配四时,其馀无配时月,五行之气不知各相退避乎,即为消灭乎。突然而来抑候次于何所乎。此假象配合穿凿无理甚较然者。世儒惑于邪妄而不能辨,岂不可哀。柏斋又曰:五行家之说自是一端,不必与辨。愚谓学孔子者当推明其道以息邪说。庶天下后世崇正论、行正道而不至陷于异端可也。何可谓自是一端不必与辩。然则造化真实之理圣人雅正之。道因而蒙蔽晦蚀,是谁之咎。其谓水旺于冬,犹为痼疾。夫夏秋之时,肤寸云霭,大雨时行,万流涌溢,百川灌河,海潮为之啸,逆不于此时。而论水旺乃于水泉闭涸之时而强配以为旺,岂不大谬。又谓今人但知水流而不息,遂为河冻川冰为水之休,囚而不知冰冻为水之本体。流动为天火之化。嗟乎。此尤不通之说。夫水之始化也冰乎,水乎使始于冰。虽谓冰为水之本体,固无不可矣。然果始于冰乎。水乎,此有识者之所能辩也。夫水之始,气化也。阳火在内,故有气能动。冰雪者,雨水之变,非始化之体也。安可谓之本。裂肤堕指而江海不冰,谓流动为天火之化,得乎哉。
人之神与造化之神一也。故能相动师巫之类,不可谓无。浚川旧论天地无知,鬼神无灵,无师巫之术。今天地鬼神之说变矣。而师巫犹谓之无如旧也,何哉。此三事一理也,特未思耳。神能御气,气能御形,造化人物无异。但有大小之分耳。造化神气大,故所能为者亦大,人物神气小,故所能为者亦小。其机则无异也。州县小吏亦能窃人主之权以行事,此师巫之比也。行祷则求于造化之神也。设位请客,客有至、不至,设主求神,神有应、不应,然客有形人见之,神无形人不能见也。以目不能见,遂谓之无,浅矣。此木主土偶之比也。蒸水为云,洒水为雨,摇扇起风,放炮起雷,皆人之所为也,皆人之所共知也。此虽形用主之者,亦神气也。师巫则专用神气而不假于形者也,通此则邪术之有无可知矣。浚川论人道甚好,特天道未透耳。盖其自处太高,谓人皆不及己。故谓己见不可易耳。吾幼时
所见与浚川大同,后乃知其非吾料,浚川亦当有时而自知其非也。

慎言此条乃为师巫能致风云雷雨而言。故曰雨旸风霆,天地之德化。而师巫之鬼不能致耳,或能致者,偶遇之也。至于邪术,亦未尝谓世间无此,但有之者,亦是得人物之实气而成,非虚无杳冥无所凭藉而能之也,如采生折割,如涤目幻视等类,与师巫之虚无杳冥能致风雨不同,皆藉人物之实气。柏斋又谓造化之神气大,故所能为者亦大。人物神气小,故所能为者亦小,其机则无异矣。愚则谓天所能为者人不能为,人所能为者天亦不能为之。师巫若能呼风唤雨,何不如世俗所谓吹气成云、噀唾成雨、握手成雷、拂袖成风,顷刻之间灵异交至,又何必筑坛敕将、祭祷旬朔以待其自来,岂非诳惑耶。俗士乃为信之,悲哉。柏斋又谓州县小吏亦能窃人主之权以为师,巫能窃天神之权。愚以为过矣。小吏人主皆人也,所窃皆人事也,故可能。师巫,人也,风雨,天也。天之神化,师巫安能之。投铁于渊,龙起而雨,此乃正术,亦非冥祈,不可同也。又谓设主请客,有至、不至,如师巫求神,有应、不应,此皆为师巫出脱之计,请客不至或有他故,求神不应,神亦有他故。邪此可以发笑。又谓蒸水为云,洒水为雨,摇扇起风,放炮起雷,为人神气所为。不知此等云雨风雷真邪、假邪,若非天道之真不过物象之似耳。与师巫以人求天有何相类。且师巫专用神气而不假之以形,不知是何神灵听师巫之所使,抑师巫之精神,邪此类说梦,愚不得而知之。其谓愚论人道甚好,特天道未透。盖自处太高,谓人皆不及己故,执己见不可易。又谓向时所见与浚川大同,后乃知其非吾料,浚川亦当有时自知其非。此数言教愚多矣。但谓自处太高,谓人不及己,此则失愚之心也。夫得其实理则信,不得其理,此心捍格不契,何以相信。使刍荛之言会于愚心即跃然领受,况大贤乎。谓人不及己,执所见而不易。此以人为高下而不据理之是非者之为也。愚岂如是,望体恕,幸甚。柏斋又云神能御气,气能御形,似神自外来,不从形气而有。遂谓天地太虚之中无非鬼神,能听人役使,亦能为人祸福。愚则谓神必待形气而有,如母能生子,子能为母主耳。至于天地之间二气交感,百灵杂出,风霆流行,山川冥漠,气之变化,何物不有。欲离气而为神恐不可得纵。如神仙尸解,亦人之神乘气而去矣。安能脱然。神自神而气自气乎,由是言之,两间神鬼百灵显著,但恐不能为人役使,亦不能为人祸福耳。亦有类之者,人死而气未散,乃凭物以祟人。及夫罔两罔象、山魈水之怪来游人间,皆非所谓神也。此终古不易之论,望智者再思之,何如。
读祸福祭祀之论,意犹谓鬼神无知觉作为,此大惑也。人血肉之躯耳,其有知觉作为,谁主之哉。盖人心之神也。人心之神何从而来哉。盖得于造化之神也。故人有知觉作为,鬼神亦有知觉作为。谓鬼神无知觉作为异于人者,梏于耳目闻见之验而不通之以理,儒之浅者也。程张不免有此失,先圣论鬼神者多矣。乃一切不信而信浅儒之说,何也。岂梏于耳目闻见之迹而不能通之以理者乎。

《易》曰:积善之家,必有馀庆,积不善之家,必有馀殃。语曰:祸福无门,惟人所召,故知人之为善、为恶乃得福、得祸之本,其不顺应者幸不幸耳。故取程子答唐棣之论,乃为训世之正。今柏斋以祸福必由于鬼神主之,则夫善者乃得祸,不善者乃得福,鬼神亦谬恶不仁矣,有是乎。且夫天地之间,何虚非气,何气不化,何化非神,安可谓无灵,又安可谓无知。但亦窅冥恍惚非必在在可求,人人得而摄之,何也。人物巨细亦夥矣。摄人必摄物,强食弱,智戕愚,众暴寡,物残人,人杀物皆非天道之当,性命之正。世之人物相戕、相杀,无处无之。而鬼神之力不能报其冤,是鬼神亦昧劣而不义矣。何足以为灵异。故愚直以仲尼敬鬼神而远之以为至论。而祭祀之道以为设教,非谓其无知无觉而不神也。大抵造化鬼神之迹,皆性之不得已而然者,非出于有意也,非以之为人也,其本体自如是耳。于此而不知,皆浅儒诬妄惑于世俗之见,而不能达乎至理者矣。此又何足与辨。
先圣作易,见造化之妙。有有形无形之两体,故画奇耦以象之,谓之两仪。见无形之气又有火之可见者。有形之形,又有水之可化为气者。故于奇之上又分奇耦,耦之上亦分奇耦,谓之四象。是画易之次第即造化之实也。乃谓其局而谬,误矣。

易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。此圣人推论画易之原,非论天地造化本然之妙用也。函谷当时往往准易以论造化。愚尝辞而病之。柏斋前谓太极为阴阳未分,两仪为阴阳已分,似也。今于生四象。又谓圣人见无形之气又有火之可见,有形之形又有水之可化为气者。故于奇之上又分奇耦,耦之上亦分奇耦,谓之四象。嗟乎。此论为蛇添足,又岂自然而然之道哉。先儒谓四象为阴阳刚柔四少,乃本易中之所有者。后人犹议其无据,今乃突然以形气水火名之于易,戾矣。形气易卦未尝具论水火。卦有坎离,此而名之,岂不相犯。求诸要归,大抵柏斋欲以易卦之象附会于造化,故不觉其牵合穿凿至此耳。嗟乎。易自邵朱以来,如先天后天河图、五行任意附入者已多,及求诸六十四卦,何曾具此后学自少至老读其遗文,迷而不省,又为衍其馀说,日胶月固而不可解,使四圣之易杂以异端之说。悲哉。
天地未生,盖混沌未分之时也。所谓太极也,天神地形。虽曰未分,实则并存,而未尝缺一也。太虚之气,天也,神也。以形论之则无也。地则形也,非太虚之气也。以形论之则有也。分为天地,与未分之时无异也。谓儒之道无无无空者,非也。神与形合则物生,所谓精气为物也。神去形离则物死,所谓游魂为变也。神存人心,性是也,无形也。形在,人血肉是也,无知也。方其生也,形神混合,未易辨也。及其死也,神则去矣。去者固无形也,形虽尚在,固已无知而不神矣。此理之易见者也。乃谓儒道无无无空,何也。此说出于横渠,不足为据,盖横渠见道亦未真也。老氏谓万物生于有,有生于无。误矣。横渠力辩其失及自为说,则谓太虚无形,气之本体。其聚其散,变化之客形耳。客形有也,生于无形。此与老氏有生于无者何异。是无异同,浴而讥裸裎也。释氏犹知形神有无之分,过于横渠特未精耳。

太虚、太极、阴阳、有无之义已具于前,不复再论。但源头所见各异。故其说遂不相入耳。愚以元气未分之前,形气神冲然皆具,且以天有定体,安得不谓之有,不谓之实。柏斋以天为神、为风,皆不可见,安得不谓之无,不谓之空。今以其实言之,天果有体耶。果止于清气耶。远不可见,故无所取證耳。若论天地水火本然之体,皆自太虚种子而出,道体岂不实乎。岂不有乎。柏斋谓儒道有无有空不过以天为神,遂因而误之如此。且夫天包地外,二气洞彻,万有莫不藉之以生,藉之以神,藉之以性,及其形坏气散而神性乃灭。岂非生于本有乎。柏斋以愚之论出于横渠与老氏万物生于有,有生于无不异,不惟不知愚,及老氏亦不知矣。老氏谓万物生于有,谓形气相禅者,有生于无,谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具于元气之始。故曰儒之道本实本有,无无也,无空也。柏斋乃取释氏犹知形神有无之分。愚以为此柏斋酷嗜仙佛受病之源矣。
五行生成之数诚妄矣。有水火而后有土之说则亦未也。天地水火,造化本体,皆非有所待而后生也。水金则生于水火土相交之后。正蒙一段论此甚好,但中閒各有天机存焉。天神无形,人不能见,故论者皆遗之,此可笑也。浚川所见高过于函谷,函谷所见多无一定,细观之自见,今不暇与辩也。嘉靖甲午十月晦日书于柏斋私居。

柏斋谓天地水火,造化本体,皆非有所待而后生。愚则以为四者皆自元气变化出来,未尝无所待者也。天者,气化之总物,包罗万有而神者也。天体成,则气化属之天矣。故日月之精交相变化而水火生矣。观夫阳燧取火于日,方诸取水于月,可测矣。土者,水之浮滓,得火而结凝者。观海中浮沫久而为石可测矣。金石草木,水火土之化也。虽有精粗先后之殊,皆出自元气之种。谓地与天,与水火一时并生,均为造化本体。愚窃以为非然矣。
老氏谓有生于无,周子谓无极于太极生,二五横渠谓太虚无形,生天地糟粕。所见大略相同。但老氏周子犹谓神生形,无生有。横渠则谓虚与形止由气之聚散,无神形有无之分。又不同也。予窃谓论道体者,易象为至,老子周子次之,横渠为下,盖以其不知神形之分也。

神形之分,魂升而魄降也。古今儒者孰不知之。今谓老氏周子知之,横渠不知,岂不冤哉。大抵老氏周子不以气为主,诚以为无矣。与柏斋以神为无同义,与横渠气之为物散入无形适得。吾体大相悬绝,夫同道相贤殊轨异趋。柏斋又安能以横渠为然。嗟乎。以造化本体为空、为无,此古今之大迷虽后儒扶正濂溪无极之旨,曰:无声无臭实造化之枢纽,品汇之根柢。亦不明言何物主之,岂非谈虚说空乎。但形神之分能知,阴阳果不相离。则升而上者,气之精也。降而下者,气之迹也。精则为神、为生、为明灵,迹则为形、为死、为糟粕。神之气终散归于太虚,不灭息也。形之气亦化归于太虚,为腐臭也。则造化本体安得不谓之有,安得不谓之实。老释之所谓有无有空者可以不攻而自破。世儒谓理能生气者,可以三思而自得矣。望柏斋以意逆志,除去葛藤旧见,当自契合。
地上虚空处皆天,天气可谓聚矣。是岂有形而可
见乎。天变为风,风之猛者,排山倒海,气之聚益显矣。谓之离,明得施有形,可见得乎。故曰:阳为神,无聚散之迹,终不可见。而张子之论未至也。予初著管见多引而不发,盖望同志深思而自得之也。忽而不察者皆是矣。因复引而伸之,然不能尽言也。其馀则尚有望于世之君子焉。甲午冬至前三日书。

地上虚空谓之皆气则可,谓之皆天则不可。天自有体,观星象河汉,确然不移,可以测知。且天运于外,无一息停。虚空之气未尝随转。谓地上皆天恐非至论矣。风之猛者,排山倒海,谓气之动则可,谓气之聚则不可。夫气之动,由力排之也,力之排由激致之也,激之所自天机运之也,此可以论风矣。谓天运成风则可,谓天即风则不可。气虽无形可见,却是实有之物,口可以吸而入,手可以摇而得,非虚寂空冥无所索取者,世儒类以气体为无,可睹误矣。愚谓学者必识气本,然后可以论造化,不然头脑既差,难与论其馀矣。
阴阳不测之谓神,地有何不测而谓之神耶。若谓地之灵变,此自天之藏于地者耳,非地之本体也。

柏斋曰:阴阳不测之谓神,地有何不测而谓之神。愚则以为后坤发育群品,载生山川,蕴灵雷雨交作。谓地不神,恐不可得。又曰:地有灵变,此天藏于地者,非地本体。若然,则地特一大死物矣,可乎。愚则以为万物各有禀受,各正性命,其气虽出于天,其神即为己有。地有地之神,人有人之神,物有物之神,谓地不神,则人物之气亦天之气,谓人物不能自神,可乎。此当再论。
张子谓太虚无形,气之本体,其聚其散变化之客形,形生于无形。此与老子有生于无之说何异。其实造化之妙,有者始终有,无者始终无,不可混也。呜呼。世儒惑于耳目之习熟久矣。又何可以独得之意强之哉。后世有扬子者自相信矣。

愚尝谓天地水火万物皆从元气而化,盖由元气本体具有此种。故能化出天地水火万物,如气中有蒸而能动者,即阳即火,有湿而能静者,即阴即水。道体安得不谓之有。且非湿则蒸无附,非蒸则湿不化,二者相须而有,欲离之不可得者。但变化所得有偏盛,而盛者尝主之。其实阴阳未尝相离也,其在万物之生,亦未尝有阴而无阳,有阳而无阴也。观水火,阴阳未尝相离可知矣。故愚谓天地水火万物皆生于有,无无也。无,空也,其无而空者,即横渠之所谓客形耳。非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无形为有,且云有者始终有,无者始终无,所见从头差异。如此安得强而同之。柏斋又云后世有扬子云自能相信。愚亦以为俟诸后圣必能辩之。
《薛瑄·读书录》《语录》
无极而太极,非有二也。以无声无臭而言,谓之无极。以极至之理而言,谓之太极。无声无臭而至理存焉。故曰无极而太极。以性观之,无朕兆之可窥,而至理咸具,即无极而太极也。统体一太极即万殊之一,本各具一太极,即一本之万殊统体者,即大德之敦化。各具者即小德之川流。天地间只有理气而已。其可见者,气也。其不可见者,理也。故曰:君子之道,费而隐。太极图上面大圈子即阴阳,中小圈子,在阴阳中见其不离,在上见其不杂,其实一而已矣。非小圈外别有一圈为太极也。孔子所谓易有太极者,言阴阳变化之中而有至极之理。是就气中指理以示人。周子无极而太极言虽无形之中而有至极之理,则专以理言。至太极动而生阳,静而生阴,则亦兼以气言矣。学者知无者太极之无形,有者太极之有理,则有无合一。夫子所谓一即统体之太极也。夫子之所谓贯即各具之太极也。无极而太极,天地之性也。太极动而生阳,静而生阴,气质之性也。天地之性以不杂者言之。故曰无极而太极是也。气质之性以不离者言之,故曰:太极动而生阳,静而生阴是也。然无极而太极即阴阳中之太极,阴阳中太极即无极而太极,太极虽不杂乎阴阳,亦不离乎阴阳。天地之性,气质之性,一而二,二而一者也。理如日光,气如飞鸟,理乘气机而动,如日光载鸟背而飞,鸟飞而日光虽不离其背,实未尝与之俱往,而有閒断之处。亦犹气动,而理虽未尝与之暂离,实未尝与之俱尽,而有灭息之时。气有聚散,理无聚散,于此可见,先儒梅根指太极姑举一物而言耳,如一草一木一人一事一尘一芥,安往而不可指太极哉。
《章潢·图书编》二气
张子曰:气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息。虚实、动静之机,阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清,降而下者阴之浊,其感遇聚散结,为风雨,为雪霜,山川之融结,糟粕煨烬,无非教也。游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊。其阴阳两端循环不已者,立天地之大义。造物所成,无一物相肖者,以是知万物虽多,其实无一物。无阴阳者,知天地变化,二端而已。又曰:两不立则一不可见,则两之用息。一故神两故化,两者阴阳消长进退。
邵子曰:气自子至午为升,自午至子为降,子至寅地中升于地上,卯至巳地中升于天中,午至申天中降于地上,酉至亥地上降于地中。
《唐顺之·稗编》《杂论理气》
程子曰:人有寿考者,其气血脉息自深。便有一般深根固蒂底道理。人脉起于阳明,周旋而下,至于两气口,自然匀长,故于此视脉又一道。自头而下至足,大冲亦如气口。此等事最切于身,然人安然恬于不知。至如人为人问你身上有几条骨头血脉,如何行动,腹中有多少脏腑,皆冥然莫晓。今人于家里有多少家活,屋舍被人问著己不能知,却知为不智于此。不知曾不介意,只道是皮包裹不到少欠大。小大不察,近取诸身,一身之上,百理具备。甚物是没底背在上,故为阳肾,在下故为阴。至如男女之生已有此象。天有五行,人有五脏,心火也。著些天地间,风气乘之便须发燥,肝木也。著些天地间,风气乘之便须发怒,推之五脏皆然。孟子将四端便为四体,仁便是一个木气象,恻隐之心便是一个春底气象,羞恶之心便是一个秋底气象。只有一个去就断割底气象,便是义也。推之四端皆然。此个事又著个甚安排得也。此个道理,虽牛马血气之类亦然,都恁备具,只是流行不同,各随形气后便昏了佗。气如其子,爱其母,母爱其子。亦有木底气象,又岂无羞恶之心。如避害就利别所爱恶。一一理完更如猕猴尤似人。故于兽中最为智巧。童昏之人见解不及者多矣。然而惟人气最清,可以辅相裁成,天地设位圣人成,能直行乎天地之中,所以为三才。天地本一物,地亦天也。只是人为天地心,是心之动则分了天为上,地为下。兼三才而两之,故六也。天地之气远近异象则知,愈远则愈异。至如人形有异,曾何足论。如史册有鬼国狗国,百种怪异固亦有之。要之这个理则一般其必异者。譬如海中之虫鱼鸟兽不啻百千万亿,卒无有同于陆上之物。虽极其异,要之只是水族而已。程子因见卖兔者曰:圣人见河图洛书而画八卦,然何必图书只有此兔亦可作八卦。数便在中可起古之圣人只取神物之至著者耳。只如树木亦可见数兔,何以无尾。只为是阴物。大抵阳物尾长,阳盛者尾尤长,如雉是盛阳之物,故尾极长。又其身文明,今之行军者多植雉尾车上以候雨。晴天将雨则先垂向下才,晴便直上。动植之分,有得天气多者,有得地气多者。本乎天者亲上,本乎地者亲下。然要之虽木植亦兼有五行之性在其中。只是偏得土之气,故重浊也。
朱子曰:本乎天者亲上,凡动物首向上是亲乎上,人类是也。本乎地者亲下,凡植物首向下是亲乎下,草木是也。禽兽首多横生,所以无智。问鸟兽知觉亦有,但他知觉有通塞。草木亦有知觉否。朱子曰:亦有知觉,如一盆花得些水浇灌便敷荣,若摧折他便枯悴,谓之无知觉可乎。周茂叔窗前草不除,云与自家意思一般,便最有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底。草木底知觉又不如鸟兽底。又曰:动物有血气故能知。草木都是得阴气,走飞都是得阳气,各分之。草是得阴气,故草弱;木是得阳气,故木坚。走兽是得阴气,飞鸟是得阳气,故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳气者,如猿猴之类是也。鸟又有得阴气者,如雉鸽之类是也。虽草木都是得阴气却有阴中阳、阳中阴者。冬间花难谢如水仙,至脆弱亦耐久如梅花、腊梅皆然。至春花则易谢,若夏閒花则尤甚矣。如葵榴荷花只开得一两日。毕竟冬时其气贞固,故难得谢。若春夏閒才放便发尽了,故不能久。又云大凡花头大者易谢,果实亦然。如梨树极易得衰。谢将死时须猛结一年,实了便死,此亦是气将脱也。古者伏羲观鸟兽之文与地之宜,想圣人心细,虽鸟兽羽毛之微也尽察得有阴阳。今人心粗,如何察得。因言凡草木禽兽无不有阴阳。鲤鱼背上有三十六鳞,阴数也。龙脊上有八十一鳞,阳数也。龟背上文中閒五段者,五行也。两边各有四段者,八卦也。周围二十四段者,二十四气也,个个如此。又如草木之有雌雄,银杏桐楮牝牡麻竹之类皆然。又树木向阳处则坚实,背阴处必虚软。男生必伏女生必偃,盖男阳气在背,女阳气在腹故也。问理是人物同得于天者,如物之无情者,亦有理否。朱子曰:固有是理,如舟只可行之于水,车只可行之于陆。
北溪陈氏曰:若就人品上论,则上天所赋皆一般。而人随其所值,又各有清浊厚薄之不齐。惟圣人得气至清,赋质至粹。如尧舜于清粹之中又得气之高厚,所以贵为天子,富有四海至享国,皆百馀岁,是又得气之最者。如夫子亦得至清至粹,然禀得不高厚,止栖栖为一旅人,而所得之气又不甚长,止得七十馀岁。自圣人以下各有分数。颜子亦清明纯粹亚于圣人,只缘气不长,所以夭死。大抵得气之清者不隔蔽,理义便呈露昭著,如银盏中满贮清水,自透见盏底,银花子甚分明若未尝有水。然贤人得清气多而浊气少,清中虽有些渣滓,未能昏蔽他,所以聪明也。易开发自大贤以下或清浊相半,或清少浊多,昏蔽得厚,了如盏底银花子看不见。欲得见须十分加澄治之功。若能力学也,解变化气质转昏为明,有一般人禀气清明于理义上。尽看得出而行为不笃多杂。诡谲是又赋质不粹,此如井泉甚清,贮在银盏里面亦透底清彻。但泉脉从淤土恶木根中穿过来,味不纯甘,以之煮白米则成赤饭,烹茶则酸涩,是有恶味夹杂了。又有一般人生下来,于世味一切简淡,所为甚纯正,但与说到道理处,全发不来,是又赋质纯粹而禀气不清。此如井泉脉味纯甘绝佳,而有泥土混浊,了终不透莹。又有一般人甚好说道理,只是执拗,自立一家意见。是禀气清中被一条戾气来冲拗。了如泉出来甚清,却被一条别水横冲破了,或遭巉岩石头横截,冲激不帖顺去,反成险恶之流。看来人生气禀有多少般样,或相倍蓰,或相什百,或相千万,不可一律齐。毕竟清明纯粹恰好底极为难得,所以圣贤少而愚不肖多。人物之生不出乎阴阳五行之气。本只是一气,分来为阴阳,阴阳又分来为五行,二与五只管分合运行,便有参差不齐,有清有浊,有厚有薄,且以人物合论同是一气,但人得气之正,物得气之偏,人得气之通,物得气之塞。且如人形骸却与天地相应。头圆居上象天,足方居下象地,北极为天中央,却在北。故人百会穴在顶心却向后。日月往来只在天之南,故人之两眼皆在前,海咸水所归在南之下,故人之小便亦在前下。此所以为得气之正。如物则禽兽头横,植物头向下,枝叶却在上,此皆得气之偏处。人气通明,物气壅塞,人得五行之秀,故为万物之灵;物气塞而不通,所以义理皆不通。
鲁斋鲍氏曰:人头圆顶天,足方履地,面南背北,左东右西,耳聪目明,手举足履,无不通正。君臣父子,五典之伦,仁义礼智,五常之性,根于心而著于外。得其气之清者为圣为贤,得其气之浊者为愚为不肖。至于近东者多仁而柔,近西者多义而刚,亦气禀之异。不得不然,气使然也,非性也。人直生,禽兽横生,草木倒生,横生者得气尤偏,故首西向,背天足地。于其偏之中亦有仁义存焉。得东者仁,得西者义。所以当卯酉之位,禽虽横而首昂,与兽微异。亦得东方之气者仁,得西方之气者义。鳞甲毛蜾之类又气之渐入于地者也。倒生者得入地之气。得西北者刚,得东南者柔,天下之类尽之矣。龙得正东虎得正西,故东有苍龙西有白虎说文。麒麟,东方仁兽;驺虞,西方仁兽。凡得东气者皆角,得西气者皆齿。角者常仁,其不及者亦柔而易驯,如牛羊之类是也。齿者常义,其太过者必刚而多贼,如豺狼犬豕之类是也。西方兽皆宵行,东方兽多宵瞑。惟龙不丽此数,神故也。禽横而首昂,以气离地以上渐近乎天,故首昂而能飞。然东南者自下而升,首短尾长羽多文,其将飞必腾而上。西北者自上而降,首长尾短羽多元缟,其将飞必坠于下。亦有仁义存焉。升之小者为鸡雉,飞不离地。大者为鸾凤,飞冲天。降之小者为鸽;为鹤,飞近天极;为凫鸭,飞抢地至于入水。东南夜瞑,西北夜飞,自戌至酉渐入地,自寅至卯渐出地,故西方为甲虫蜾虫,常多蛰气渐入故也。东方为鳞虫羽虫,常多生气,渐出故也。故龟鼋之类善伏息,鱼蛇之类善变化,阴阳变化升降使然也。草得入地之气,故皆倒生。与人正相反。盖气有逆顺不容,不然。生于东者柔,秋落春夏荣。生于西者刚,春落秋冬荣。枝叶向阴,枝不离地,故兽宿之且食其叶。木实向阳,木参乎天,故禽栖之且食其实。各从其类也。
草木子曰:山气多男,泽气多女。水气多喑,风气多聋。木气多伛,石气多力。险阻气多瘿,暑气多残。云气多寿,谷气多痹。丘气多尪,衍气多仁。陵气多贪。饮酒者,肝气微则面青,心气微则面赤,脉勇怒则面青,骨勇怒则面白,血勇怒则面赤。
《屠隆·鸿苞》《理气》
太极者,理也。阴阳五行者,气也。理以宰气,气以运理。气如舟理如柁,气如车轮理如车轴,原不相离。种种万物皆从此生出。万物局于形,二五囿于气,非太极为之主宰。形气有时而息,槁木非无形而不能生,长者气不属也。土穴非无气而不能变化者,理不属也。

《形气》

天,气也,故无尽。地,形也,故有尽。或曰:虽则无尽亦必
应有尽。曰:必有尽者,何言无尽也。虽然六合之外,圣人存而不论。




钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第十二卷目录

 理气部艺文一
  气赋           唐张文
  象赋            林琨
  空赋            阙名
  气赋            阙名
  有物混成赋        宋王曾
  一生二赋         文彦博
  太极图后记        元刘因
  太极赋          胡炳文
  太极赋           黄溍
  太极赋           陈樵
  无极而太极说        吴澄
  物初论           朱右
  圣人所由惟一理      明陈琛
 理气部艺文二〈诗〉
  阴阳吟          宋邵雍
  观物吟           前人
  唯天有二气         前人
 理气部纪事
 理气部杂录

学行典第十二卷

理气部艺文一

《气赋》唐·张文

若夫气之为物也,寥廓无象,中虚自然。激混混而为地,蔚苍苍而称天,其下降也,日月星辰著矣。其上腾也,山河树木生焉。虹桥隐于云际,蜃阁浮于海边。圣人遇之而为主,道士餐之而得仙。纷盖松而吐雾,拥炉柏而生烟。若乃变化千体包含万类。结庆呈祥,敷荣表瑞。翳春荣而绮靡,笼秋壑而枯悴,喷朝霞而共丹,腾晚霭而孤翠。触途无限,遇物相因扶。心体而为命运,手足而为身。九关用而殡魄,六腑通而谷神朦胧。虎岫晻暧,龙津重辉,赞于太子,五色彰于异人。出舂陵而表贶,度函关而浮真。既霏微以荟蔚,复萧索而轮囷。象圆光于浅晖,摇碎影于微尘。尔其橐籥无穷。埙篪异态,乍舒乍卷,如显如晦,罕养悬匏虚惊众籁。或散漫而成罗绮,或昭彰而为黼黻。昏晓树而沈沈,羃遥峰而霭霭。至若嘘精吸液,含风吐云,拂鲍肆而均臭,凝麝帏而共芬。和妆台之艳粉,杂舞阁之轻裙,汎苏皋而郁,郁袭桃径之氛氲有色可见,无声可闻。助莺杯之桂馥,添凤俎之兰薰。肸蚃难名,睢盱不测。随致动静与时消息,聚散无定,盈亏独全。其纤也,入于有象,其大也,出于无边。凭太虚而作宅,终造化而为年。随之不见其后,迎之不见其前。惟恍惟惚元之又元。吾不知其谁氏之子,象帝之先。

《象赋》林琨

载详图籍爰寻古往,功辟二仪,物标万象。既拆之于混沌,亦闻之于惚恍。虽处中而可求信,居外而能想阴阳。式布造化斯分,江河、草木、日月、烟云,或毓灵而禀气,或照耀而氛氲,不因象而可睹,岂无声而得闻。仰察天文,旁观地理,灿烂星布,巍峨岳峙。或守位而不易,或镇方而恒止,不因象之所尊,岂为君而胜纪。至若刻凤之琴,盘龙之镜,开玉轸以交错,写菱花而辉映,声信美而具出,质含虚而转静,不因象而可识,岂充爱而为盛。则有大乐鼓吹圣人舆跸备礼而制,乘时而出,宛𨍭国门,逶迤天术,不因象之为用,岂二仪而不失。物皆有象,象必可观,听之则易,审之则难。借如玉京上天,贝阙中海。其名可识,其象安在。象以影随,影图象遍,居暗莫察,因明则见。众象之德,唯人是则任以去留。委其通塞,则有心沉迹。沦栖迟问津,无才补国,用道藏身,颍水寻隐,商山访真。欣逢道远,应时来宾,既无容而可托空以象而为亲。

《空赋》阙名

无德而称者则其称不朽。无形而用者则其用不穷。若乃质混沌气鸿濛,生天地之始,匝天地之中不可知。诘其名曰空。夫空也者,迎之不见其首,随之不见其后,听之不闻,抟之不有,舒之则远弥六合,揽之则不盈一手。体无涯以为大,物有来而必受,徒意其湛尔,无营飘然至轻。向遥山而似画,对澄浦而同清。大而观之,则漭漫兮类元胎之貌。审而察之,则眇漠兮凝至道之精。故老氏曰有物混成先天地生,寂兮寥兮,孰能为其损益。不皦不昧,安可议其幽明。利万物有含容之德,包二仪有覆载之名。草木资空以长茂,日月乘空以运行。霜雁云鹏非空无以矫其翼,乔莺幽鸟非空无以习其声。夫天之无言不能去苍苍之象,风之无色不能閟萧萧之响。阴阳者,气犹不免于推迁躔次。虽高亦未离于测想。岂若窅兮冥兮,吾则不知。其灵浩兮荡兮,吾则不知。其广含大化以虚无起神功而惚恍。善计者无所用其筹策,善观者无以劳其俯仰。故能象帝之先,元之又元,以无有入无间,引微明于纤隙,混馀碧于长天。随时小大应物周旋处。覆盆而俱暗,引测管而同圆,入枝间而带影,通野外以含烟。或高深放旷,或委曲连绵。虽可名而可道,终默然而澹然。则有閒居至人,宴坐开士黜聪明以反听,闭户庭而隐几,既而谛想群物,深观至理,穷未来寂灭之端,探过去混元之始。见众生生而不失大化化而无已。知有为尽于无形,化万物归于一指。然后色空皆泯,验先觉于轮王。物我俱齐,得真筌于庄子,已矣哉。杳杳茫茫,地久天长,非色非想,不存不亡,故知大象无形。去文质而成体,至恒不变,混今古以为常。然则无施不适应用无方。作器以虚中为贵,接贤以虚左为良,亦有谭国大夫嗟已空于杼轴。倡楼孤妾怨,难守于空床。当今四海会同群方,清晏邦国有不空之歌,太史绝三空之谏,独有文章游子书剑沉沦。出门以虚舟,遇物入室以虚白,全真生也。数奇每有书空之叹,长而乐道。犹在屡空之贫,惜扬名之未达,恨干禄之无津。敢作课虚之颂,用投虚受之人。

《气赋》〈并序〉阙名

余尝志于元言,每寻庄老,莫不虚心。竦神锐精厉志究夫道源。孰不因气而生者,其功也大其应也。细述之无已,遂成赋曰。

二仪混合兮成天地,四气汗漫兮育万类。离云腾陵而千峰崔嵬,震风飋飓而百卉葱翠。宵中星虚则大火西流,律应黄钟而凝阴东萃。惟兹气之浩然,胡应物之无匮。若乃假名为声托体而成,凭乎动息美恶必呈,挫锐解纷,庶同归乎老氏。虚心弱志或契合于庄生,逆之为怒,顺之为贞,纵之则逸,舍之则盈。若夫勇冠三军,神雄思锐,善战善胜,徒激愤于项王。嘉谋嘉猷,望旗靡于曹刿。尔其瞻白虹之贯日,眺紫气之冲牛,应精诚之所感。显神异之潜周,随时变易,物莫能俦。则知气之为用其道飞浮,或聚或散,处刚处柔,能从达人之性,偏攻思妇之愁。其兴也勃,其亡也休。伊万古之造化,胡六合之因,由阴阳以之准则,天地以之通流。匪斯文之可测,终铭简于千秋。

《有物混成赋》宋·王曾

妙物难模,先天有诸著,自无名之始,生乎立极之初。不缩不盈,赋象宁穷于广狭。匪雕匪斲,流形罔滞于盈虚。原夫未辨两仪中含四象,虽欲兆于形质,曾莫知夫影响问洪纤,而莫得自契胚浑。考上下以都,忘孰分天壤。及夫大朴将散,三光欲萌,清浊待兹,而一判昏明。由是以相生,然后品汇咸观用作有形之始。淳和外发,或知至道之精,是何小不隐于纤芥,大不充于寰海。配一气以冥运,亘终古而斯在。纵阴阳之推荡,我质难移。任变化之纷纭,斯形不改。岂不以有者真有之基,物者生物之先。冥搜而兆朕斯显,寂听而音容莫传。得我之小者散而为草木,得我之大者聚而为山川。视焉且无讶深蟠于厚地,抟之不得,疑上极于高天。本自强名,诚难取类。其始也,既出无而入有,其终也,亦规天而矩地。既不可指掌而窥,又不可因人而致明君体之而成化。则所谓无为而为君子,执之而立身,亦同乎不器之器。无反无侧神之听之谅,潜形于恍惚,实委化于希夷,倾毁何由固秉持之。在我刚柔有体,将用舍以随时。今我后掌握道,枢恢张天纪,将穷理以尽性,思反古而复始。巍巍乎执大象而抚域中,达妙有之深旨。

《一生二赋》文彦博

一者本乎妙道,二者资乎混元。道生一而既显,一生二以斯存。通幽洞冥作三才之肇祖,从无入有为万化之本原。昔老氏以识鉴道,枢心存义纬和光允,执于众妙施教。遂熙于庶汇,以谓一之所起。盖兆自于真宗,二者何先,必生因于冲气。察其所以因而陈之,本无象而生有象,自无为而成有为。旁考斯文类,黄钟之生六律,近探厥义同,太极之分两仪。得不远赜真筌,深穷妙用。当始在于冲漠,固未分于错综。无名渐散,惟道也,寂尔而日彰。有物将形,惟一也。渊兮而景从,是故一由道以昭著,二因一以潜生。清浊本兹,而遂判刚柔自是以方成为品物之宗,我则触类而长作圣人之式。我则与时偕行。若然则大道俄分,浇风渐靡。既成形以成象,则有非而有是。茫茫兮仗我生成,浩浩兮因吾继始。状辚辚之华,毂起自椎轮。同皎皎之层冰,生于积水。则知一者生乎立极,二者兆乎先天。见相生之道,备得下济之功。全当有仪未象之时,包藏莫显,及自寡成多之际,孕育无边。懿哉事体无形,功符不器。始则混而为一,终乃分而为二。故侯王得之以大宁,可以经天而纬地。

《太极图后记》元·刘因

太极图,朱子发谓周子得于穆伯长,而胡仲仁因之,
遂亦以谓穆。特周子学非一师,陆子静因之,遂亦以朱录为有考。而潘志之不足据也。盖胡氏兄弟于希夷不能无少讥议,是以谓周子为非,止为穆伯之学者。陆氏兄弟以希夷为老氏之学,而欲其当谬。加无极之贵而有所顾藉于周子也。然其实则穆死于明道元年,而周子时年十四矣。是朱氏、胡氏、陆氏,不惟不考乎。潘志之过而又不考乎,此之过也。然始也,朱子见潘志之图为周子所自作,而非有所受于人也,于乾道己丑已序于通书之后矣。后八年记书堂则亦曰不繇师传默契道体实天之所畀也。又十年因见张咏事有阴阳之语与图说意颇合,以咏学于希夷者也。故谓是说之传固有端绪,至于先生然,后得之于心,无所不贯,于是始为此图以发其秘。尔又八年而为图书注释,则复云莫或知其师传之所自。盖前之为说者乃复疑而未定矣。岂亦不考乎。此故其为说之不决于一也。而或又谓周子与胡宿邵古同事润州一浮屠而传其易。书此盖与谓邵氏之学因其母,旧为某氏妾,藏其亡夫遗书以归邵氏者,因为浮薄不根之说也。然而周子邵子之学,先天太极之图,虽不敢必其所传之出于一,而其理则未尝不一,而其理之出于河图者,则又未尝不一也。夫河图之中宫,则先天图之所谓无极、所谓太极、所谓道与心者也。先天图之所谓无极、所谓太极、所谓道与心者,即太极图之所谓无极。而太极,所谓太极本无极,所谓人之所以最灵者也。河图之东北,阳之一生数,统夫阴之二成数则先天图之左方。震一、离兑二、乾三者也,先天图之左方。震一、离兑二、乾三者,即太极图之左方阳动者也。其兑离之为阳中之阴,即阳动中之为阴静之根者也。河图之西南,阴之二生数,统夫阳之二成数则先天图之右方。巽四、坎艮五、坤六者也,先天图之右方。巽四、坎艮五、坤六者,即太极图之右方阴静者也。其坎艮之为阴中之阳,即阴静中之为阳动之根者也。河图之奇偶,则先天太极图之所谓阴阳。而凡阳皆乾,凡阴皆坤也。河图,先天太极图之左方皆离之象也,右方皆坎之象也。是以河图水火居南北之极,先天图坎离列左右之门,太极图阳变阴合而即生水火也,至元丙子八月望日静修新斋记。

《太极赋》胡炳文

浑沦无外,磅礡深广,孰钩其元为我指掌。鳌极定位,龙马负图五十虚中天地,其发我矣乎。龟书天锡禹畴攸,则其中用五名曰皇极。然则羲之则图也。卦有爻蓍有策,文王周公亦既有辞矣。胡为不以太极言于易。易者,阴阳代换之名。极者,阴阳代换之理。后际不见其终,前瞻不见其始。文王周公非不言也,阴阳在是,太极不离乎是。尔不离者,物物各具。不杂者,物物统体浑然者如此,粲然者如彼,造化气也。孰为气之枢纽,品汇形也。孰为气之根柢,不有夫子。孰明厥旨大哉易矣,斯其至矣。夫文王周公未尝言太极也。而发之者仲尼,仲尼未尝言无极也。而明之者濂溪曰:有曰无奚可岐而二之况,所谓无者非视之不见。而言希非听之不闻,而曰夷盖言无形而有理,非如屋极之极可以形窥也,非如北极之极可以象推也。濂溪之说吾知其非得之于师,濂溪之心吾知其得之于仲尼。仲尼得之文王周公,文王周公得之庖羲。混兮辟兮其无穷兮。不言者非私,言之者非离。然则孰为天地之太极,曰人。孰为人之太极,曰心。太极动而生阳,静而生阴。人者,阴阳二气之会心者。阴阳不测之神,人之一身万物咸备,一方寸中具一天地。所当得者将发之际,原夫未发无偏无倚。在图书则中各有五五,中有一一,非心之体乎。在先天则万化万事生乎心,非即图书之自中而起者乎。动宜省察静宜极养,诚心在,致其知,勿忘勿助之长。立身以德行为先,立言以明经为尚。太极在我真实无妄,往圣之绝学,万世之太平,方当于我乎有望也。而况主静以立人,极幸有圣人在乎上。

《太极赋》黄溍

厥初冯翼以瞢闇兮,维元黄其孰分爰。揭揭而中立兮,配天地以为人曩。既学而有志兮,纷遑遑其求索。曰道不可名兮,孰无徵而有获。繄皇羲之神圣兮,感龙马之负图。得妙契于俯仰兮,何有画而无书。岂至道之元远兮,非名言之可摹。懿尼丘之降神兮,廓人文以宣朗。揭日月以中天兮,启群昏之罔象。指道妙于难名兮,曰以一而生两。是谓太极兮,非虚无与恍惚。高下以位兮,天尊地卑。燥湿以类兮,五行顺施。南乾北坤兮,西坎东离。万物错综兮,钜细妍媸。孰主张是兮,兹一本之所为。历两都而江左兮,胡论说之纷霏。岂清言之弗美兮,去道远而愈离。伟先哲之独诣兮,重指掌于无极。揭座右以为图兮,开盲聋于千亿。谓斯道之匪他兮,在夫人而曰诚几。善恶犹阴阳兮,兹吉凶之所生。嗟奇论之后出兮,穴墙垣为户牖。析同异于一言兮,或曰无而曰有莸。终不可使薰兮,垩终不可使黝。道惟辨而愈明兮,贻话言于不朽。昔圣门之多贤兮,缤入室而升堂。端木氏之颖悟兮,仅有睹其文章。虽亚圣之挺生兮,犹叹其前后之无方。畴敢索无声于窅默兮,孰能求无形于渺茫。惟下学而上达兮,炳圣谟之洋洋。嗟诸生之贸贸兮,方钩深而摘隐。探赐也之未闻兮,誇神奇而捷敏。恃空言于系影兮,曾不满夫一哂。曰予未有知兮,何太极之敢言。秉思诚之遗训兮,矢动息而弗谖庶。反观而有得兮,明万理之一源。申诵言以自诏兮,聊抒意于斯文。

《太极赋》陈樵

何太始之无始兮,坱圠希夷后。不知其有终兮,前不见其肇基。庞昧无朕,何象何仪,九乾何端,八极何倪,五方何属,四维何施。非圆何覆,非方何祇,五辰何抚,六宗何司。为天道之大原兮,有物混沦。大不知其有外兮,细又入于无伦。长上古以为生兮,阅万世而长存。怀道体之大全兮,命元气以为凭天。人于是乎成性兮。裂积气而标形。方其函三义以为一兮,气磅礡而未伸。清与污其杂袭兮,曾元黄之未分。邈沆漭而漫诞,阒晻霭而幽纷。溟涬兮,参寥冲漠兮,絪缊冯冯、翼翼、杳杳、旼旼。育白日于琼池,孕明月于蕊渊。列象兮储光,孰辨兮昭昏。于是沉奥頫垂清阳高抗下,蓬勃而蓊,上扶舆而森爽。女娲揭石以旁视,倏忽废凿而自丧。天经地纬成文成象,积气舒光昭晰清朗。川疏渎融海涵岳壮,四游上下与时升降。大㝢左旋行无停轮玉衡,斡流七政,率循其出入之息,互为吐吞。乘气之机,呼寒吹温,六月一息,开阳阖阴。动为静基,静为动源。温兮,寒所伏。寒兮,温所存。极不期复,时往时来,二气所布是行四时,袭四为五,五气相滋方青。岁之开先兮,又握赤精而嗣之。袭黄灵以白藏兮,又申之以元炜。冲气蜿蟺,阴化阳施,汇列条分万类。睢睢动行、植跋、鳞泳、羽飞,人道配天有仁有义,天去人其几何。虽分殊而一理。无始之真,吾其性。五气之精,吾其体。故道至察于鸢鱼,气可塞于天地也。吾尝望元气之轮囷兮,思邃古之开元。瞻天运之不息兮,慨万物之芸芸。物更谢而迭瘁兮,皆太始之来。昆曾浑沦之不老兮,世弥久而弥新。夫天亦不能以自已兮,吾又乌知其门哉。系曰无始之真肇混元兮,为物祖始。万象先兮,思述祖德。穷化源兮,名则无有,辞何宣兮。昔有人兮,襟桂兰问。天不对兮,馀千年四时错行兮,品物繁天。对甚侈兮,非无言。

《无极而太极说》吴澄

太极者,何也。曰道也。道而称之曰太极。何也。曰假借之辞也。道不可名也,故假借可名之器以名之也。以其天地万物之所共由也,则名之曰道。道者,大路也。以其条派缕脉之微密也,则名之曰理。理者,玉肤也。皆假借而为称者也。真实无妄曰诚,全体自然曰天。主宰造化曰帝,妙用不测曰神。付与万物曰命,物受以生曰性。得此性曰德,具于心曰仁。天地万物之统会曰太极。道也,理也,诚也,天也,帝也,神也,命也,性也,德也,仁也,太极也,名虽不同,其实一也。极屋栋之名也,屋之脊檩曰栋,就一屋而言,惟脊檩至高至上,无以加之,故曰极。而凡物之统会处因假借其义而名为极焉。辰极,皇极之类是也。道者,天地万物之统会,至尊至贵,无以加者,故亦假借屋栋之名而称之曰极也。然则何以谓之太。曰太之为言大之至甚也。夫屋极者,屋栋为一屋之极而已,辰极者,北辰为天体之极而已。皇极者,人君一身为天下众人之极而已。以至设官为民之极,京师为四方之极,皆不过指一物一处而言也。道者,天地万物之极也。虽假借极之一字强为称号。而曾何足以拟议其髣髴哉。故又尽其辞而曰太极者,盖曰此极乃甚大之极,非若一物一处之极也。然彼一物一处之极,极之小者耳。此天地万物之极,极之至大者也,故曰太极。邵子曰道为太极,太祖问曰何物最大,答者曰道理最大。其斯之谓与然,则何以谓之无极。曰道为天地万物之体,而无体谓之太极,而非有一物在一处可得而指名之也。故曰无极。易曰神无方,易无体。诗曰上天之载无声,无臭,其斯之谓欤然。则无极而太极,何也。曰屋极,辰极,皇极,民极,四方之极,凡物之号为极者皆有可得而指名者也,是则有所谓极也。道也者,无形,无象,无可执著,虽称曰极而无所谓极也,虽无所谓极而实为天地万物之极。故曰无极而太极。

《物初论》朱右

或问天地果有初乎。曰有人物果有初乎。曰有然则有初必有终。曰恶乎,无终噫气之大息也,混混沌沌,冲漠无始一气。既复阴阳,遂判清浊以分高下以形。非天地之初乎。于时万象森罗,已具有初而迹未形也。天地一阴阳而已,人物固囿于阴阳以生者也。阳生有六是谓之乾,阴生有六是谓之坤。阳生子中极,于午中乾道立矣。阴生午中极,于子中坤道成矣。乾坤者,万物之父母也。当一阳初复二阳,既临阳在地中,草木生焉,故草木之本皆居下而末反居上,阳在下也。三阳既交,四海渐壮,鳞介群生羽虫次之,故鱼鳖身横,飞鸟两足而昂首,阳未足也。五阳健而决膏脂生也,故兽形近人。至于六阳既全,乾道始备人斯立矣。故人首居上,足固在下,得天地之全气以生者也。阳以生之阴以成之。自午至子为六阴成物之气,故能全乾坤之德者为圣人。圣人得天地之全气而尽性践形者也。讵非人物之初乎,然则曷以终,曰生长敛藏一岁之终,滋育消灭一物之终,非吾所谓终也。若夫生物屏息,天地无有斯为终矣。曰终当奈何,曰有终必有初,作物初论。

《圣人所由惟一理》明·陈琛

太极有对乎,无极而太极,则太极无对矣。以其至一而无对,故名之曰太极。是太极也者,无对之尊称。而圣人也者,有形之太极。夫太极,无极也。无极则虽声臭之微,亦俱泯于无矣。于形乎何有圣人,则有形有色而全体乎,太极者也。故谓圣人为有形之太极也。何以言之,天下无无对之物,盖皆阴阳五行为之也。阴阳有交,易有变,易交易,则其对待之体而显。然有对者也,变易则其流行之用。一动一静,一阖一辟,而互为其根,亦未尝不以两而相对也。若五行,则五其数而不对矣。然以质而语其生之序,则水木阳也,火金阴也。以气而语其行之序,则木火阳也,金水阴也。土则寄寓乎四者之间,故时有春夏秋冬,位有东西南北。要皆一阴一阳彼此互换,谁谓五行之数而非阴阳之对乎故以言乎。天地之造化,则阴阳尽之矣。以言乎生民气质,则刚柔尽之矣。刚有刚善刚恶之分,柔亦有柔善柔恶之异。然要之严毅干固与强梁猛隘,虽不同而皆谓之刚。慈祥巽顺与邪佞无断,虽不同而皆谓之柔。语刚则与柔对,而刚不得以兼乎柔。语柔则与刚对,而柔不得以兼乎刚。刚柔之各一,其质犹阴阳之各一。其气此为彼对彼为此敌,两峙不能以相统。故易书之作由两仪而四象,由四象而八卦,由八卦而六十四卦,一刚一柔错杂间。出有反,斯有对,对必反,其为有对,斯有仇,仇必和而解。盖亦纷纷然其不一矣。然不一之中有至一焉。至一者,默寓于不一之内。而不一者,斯一矣。伏羲立象以尽意,设卦以尽情,伪文王周公系辞焉以尽其言。观象玩辞,观变玩占,而刚柔万殊极天下之至赜,效天下之至动,莫不居然备见。然非孔子,易有太极之说又孰知不一之中有至一乎。一者,理也。物皆有二,惟理则无二。故谓理为一,以其至一不二,而物莫与对。故又谓之太极也。太极,一物也,而有两体焉。圣人全体,太极兼刚柔二者之善而以时焉。出之而得其刚柔之中也,不专于刚而亦不专于柔也。合刚柔而一之非专于刚而与柔对,亦非专于柔而与刚对也。故曰圣人所由惟一理也。或曰天下如此其大也,万事万物如此其多也,圣人自修身齐家以至于治国平天下。有喜有怒,有哀有乐,有恩威之并行焉,有仁义之兼济焉,有武以戡祸乱,而又有文以绥太平焉。有大礼与天地同节,而又有大乐与天地同和焉。时刚时柔,变化错出,而万理兼备。而谓其所由惟一理可乎。曰理非有万也,以事物有万而此理无乎不在,故既曰一理而又曰万理,其实则一以贯之而无馀矣。或曰理尊于气而为气之主,理惟一而不二,则气当听命于理,而何以气化之运有杂扰,人物之禀有参差,然则理亦或有时而不一乎。曰理非有物也,当然而已矣。气有参差杂扰,而所谓当然者,则亘万古而不易也。故造化有时或舛,而天地之大,人犹有憾而终,则必复其常人,非下愚不移而有克治之功,则可以复其初。至于复初则其所由者亦莫非所当然而不能以不一矣。至于一则亦圣人矣。故周子本易有太极之说,而作为太极图,始之曰圣人定之以中正仁义而主静。立人极而终之。曰君子修之吉正以见,夫圣人至一之地。吾人皆可勉焉,以求至于一也,呜呼。理以一而得太极之尊,称人以一而得圣人之美名。吾人何为而不思所以一之乎。一则圣矣,圣则一太极矣。而至静无欲则其所谓一也。无欲者,诚也。荀子谓养心莫善于诚,而先儒讥其不识诚,亦以其语一之易也。孟子曰养心莫善于寡欲,由寡入无可谓一之方也已。

理气部艺文二〈诗〉

《阴阳吟》宋·邵雍

阳行一,阴行二。一主天,二主地。天行六,地行四。四主形,六主气。

《观物吟》前人

一气才分两仪已备。圆者为天,方者为地。变化生成动植类。起人在其中最灵最贵。

《唯天有二气》前人

唯天有二气,一阴而一阳。阴毒产蛇蝎,阳和生鸾凰。安得蛇蝎死,不为人之殃。安得凤凰生,长为国之祥。

理气部纪事

《列子·天瑞篇》:杞国有人忧天地崩坠,身亡所寄,废寝食者;又有忧彼之所忧者,因往晓之,曰:天,积气耳,亡处亡气。若屈伸呼吸,终日在天中行止,奈何忧崩坠乎。其人曰:天果积气,日月星宿,不当坠邪。晓之者曰:日月星宿,亦积气中之有光耀者;只使坠,亦不能有所中伤。其人曰:奈地坏何。晓者曰:地积块耳,充塞四虚,亡处亡块。若步跐蹈,终日在地上行止,奈何忧其坏。其人舍然大喜,晓之者亦舍然大喜。

理气部杂录

《老子·道化章》:道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。
《关尹子·二柱篇》:天地虽大,有色有形,有数有方,吾有非色非形,非数非方,而天天地地者存。
有时者气,彼非气者,未尝有昼夜。有方者形,彼非形者,未尝有南北。何谓非气,气之所自生者如摇箑得风。彼未摇时非风之气,彼已摇时即名为气。何谓非形,形之所自生者如钻木得火。彼未钻时非火之形,彼已钻时即名为形。寒暑温凉之变如瓦石之类,置之火即热,置之水即寒,呵之即温,吸之即凉。特因外物有去有来,而彼瓦石实无去来。譬如水中之影有去有来,所谓水者实无去来。
《列子·天瑞篇》:昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形,则天地安从生。故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。
有生者,有生生者;有形者,有形形者;有声者,有声声者;有色者,有色色者;有味者,有味味者。生之所生者死矣,而生生者未尝终;形之所形者实矣,而形形者未尝有;声之所声者闻矣,而声声者未尝发;色之所色者彰矣,而色色者未尝显;之所味者尝矣,而味味者未尝呈:皆无为之职也。能阴能阳,能柔能刚,能短能长,能圆能方,能生能死,能暑能凉,能浮能沉,能宫能商,能出能没,能元能黄,能甘能苦,能膻能香。无知也,无能也,而无不知也,而无不能也。
《庄子·天运篇》:天其运乎。地其处乎。日月其争于所乎。孰主张是。孰纲维是。孰居无事而推行是。意者其有机缄而不得已耶。意者其运转而不能自止耶。云者为雨乎,雨者为云乎,孰隆施是,孰居无事淫乐而劝是。风起北方,一西一东,有上彷徨,孰嘘吸是,孰居无事而披拂是。
《秋水篇》:道无终始,物有死生,不恃其成。一虚一满,不位乎其形。年不可举,时不可止。消息盈虚,终则有始。是所以语大义之方,论万物之理也。物之生也,若骤若驰。无动而不变,无时而不移。何为乎,何不为乎。夫固将自化。
《至乐篇》:天无为以之清,地无为以之宁。故两无为相合,万物皆化。芒乎芴乎,而无从出乎。芴乎芒乎,而无有象乎。万物职职,皆从无为殖。故曰:天地无为也而无不为也。
《田子方篇》:至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉,或为之纪而莫见其形。消息满虚,一晦一明,日改月化,日有所为,而莫见其功。生有所乎萌,死有所乎归,始终相反乎无端,而莫知乎其所穷。非是也,且孰为之宗。
《淮南子·原道训》:夫道者,覆天载地,廓四方,柝八极,高不可际,深不可测,包裹天地,禀受无形;源流泉浡,冲而徐盈;混混汨汨,浊而徐清。故植之而塞于天地,横之而弥于四海;施之无穷,而无所朝夕。舒之幎于六合,卷之不盈于一握。约而能张,幽而能明,弱而能强,柔而能刚,横四维而含阴阳,纮宇宙而章三光。甚淖而滒,甚纤而微。山以之高,渊以之深,兽以之走,鸟以之飞,日月以之明,星辰以之行,麟以之游,凤以之翔。泰古二皇,得道之柄,立于中央。神与化游,以抚四方。《天文训》:天地未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭。道始于虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气。气有汉垠,清扬者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。清妙之合专易,重浊之凝竭难,故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物。积阳之热气生火,火气之精者为日;积阴之寒气为水,水气之精者为月;日月之淫为精者为星辰,天受日月星辰,地受水潦尘埃。
天道曰圆,地道曰方。方者主幽,圆者主明。明者,吐气者也,是故火曰外景;幽者,含气者也,是故水曰内景。吐气者施,含气者化,是故阳施阴化。天之偏气,怒者为风;地之含气,和者为雨。阴阳相薄,感而为雷,激而为霆,乱而为雾。阳气胜则散而为雨露,阴气胜则凝而为霜雪。毛羽者,飞行之类也,故属于阳;介鳞者,蛰伏之类也,故属于阴。日者,阳之主也,是故春夏则群兽除,日至而麋角解。月者,阴之宗也,是以月虚而鱼脑减,月死而蠃蠪膲。火上荨,水下流,故鸟飞而高,鱼动而下。物类相动,本标相应,故阳燧见日,则燃而为火;方诸见月,则津而为水。虎啸而谷风至,龙举而景云属。麒麟斗而日月食,鲸鱼死而彗星出,蚕珥丝而商弦绝,贲星坠而渤海决。
二阴一阳成气二,二阳一阴成气三,合气而为音,合阴而为阳,合阳而为律。
天不发其阴,则万物不生;地不发其阳,则万物不成。天圆地方,道在中央,日为德,月为刑,月归而万物死,日至而万物生。
夏日至则阴乘阳,是以万物就而死。冬日至则阳乘阴,是以万物仰而生。昼者阳之分,夜者阴之分。是以阳气胜则日修而夜短,阴气胜则日短而夜修。规生矩杀,衡长权藏,绳居中央,为四时根。道曰规,始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生。故曰一生二,二生三,三生万物。天地三月而为一时,天地以设,分而为阴阳,阳生于阴,阴生于阳。阴阳相错,四维乃通。或死或生,万物乃成。蚑行喙息,莫贵于人,孔窍肢体,皆通于天。天有九重,人亦有九窍;天有四时以制十二月,人亦有四肢以使十二节;天有十二月以制三百六十日,人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者,逆其生者也。
《主术训》:天气为魂,地气为魄,反之元房,各处其宅。疾风而波兴,木茂而鸟集,相生之气也。
《汜论训》:天地之气莫大于和,和者,阴阳调,日夜分,而生物。春分而生,秋分而成,生之与成,必得和之精。积阴则沉,积阳则飞,阴阳相接,乃能成和。
《诠言训》:洞同天地,混沌为朴,未造而成物,谓之太一。同出于一,所为各异,有鸟、有鱼、有兽,谓之分物。方以类别,物以群分,性命不同,皆形于有。隔而不通,分而为万物,莫能及宗,故动而谓之生,死而谓之穷。皆为物矣,非不物而物物者也,物物者亡乎万物之中。阳气起于东北,尽于西南;阴气起于西南,尽于东北。阴阳之始,皆调适相似。
《说山训》:天二气则成虹,地二气则泄藏,人二气则成病。阴阳不能且冬且夏,月不知昼,日不知夜。
寒不能生寒,热不能生热;不寒不热,能生寒热。故有形出于无形,未有天地能生天地者也,至深微广大矣。
《泰族训》:天设日月,列星辰,调阴阳,张四时,日以暴之,夜以息之,风以乾之,雨露以濡之。其生物也,莫见其所养而物长;其杀物也,莫见其所丧而物亡。此之谓神明。
湿之至也,莫见其形而炭已重矣;风之至也,莫见其象而木已动矣。日之行也,不见其移;骐骥倍日而驰,草木为之靡;县熢未转,而日在其前。故天之且风,草木未动而鸟已翔矣;其且雨也,阴曀未集而鱼已噞矣。以阴阳之气相动也。
天地之施化也,呕之而生,吹之而落。
天致其高,地致其厚,月照其夜,日照其昼,阴阳化,列星朗,正其道而物自然。故阴阳四时,非生万物也;雨露时降,非养草木也。神明接,阴阳和,而万物生矣。《春秋繁露·天辩在人篇》:喜怒之祸,哀乐之义,不独在人,亦在于天;而春夏之阳,秋冬之阴,不独在天,亦在于人。人无春气,何以博爱而容众;人无秋气,何以立严而成功;人无夏气,何以盛养而乐生;人无冬气,何以哀死而恤丧。天无喜气,亦何以暖而春生育;天无怒气,亦何以清而秋杀就;天无乐气,亦何以疏阳而夏养长;天无哀气,亦何以激阴而冬闭藏。故曰:天乃有喜怒哀乐之行,人亦有春夏秋冬之气者,合类之谓也。
《同类相动篇》:天有阴阳,人亦有阴阳,天地之阴气起,而人之阴气应之而起,人之阴气起,而天之阴气亦宜应之而起,其道一也。
《五行相生篇》:天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者,行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而问相胜也,故谓治,逆之则乱,顺之则法。
《天地之行篇》:四时不同气,气各有所宜,宜之所在,其物代美,视代美而代养之,同时美者杂食之,是皆其所宜也。故荠以冬美,而芬以夏成,此可以见冬夏之所宜服矣。冬,水气也,荠,甘味也,乘于水气而美者,甘胜寒也,荠之为言济与,济,大水也;夏,火气也,芬,苦味也,乘于火气而成者,苦胜暑也。
《如天之为篇》:阴阳之气在上天亦在人,在人者为好恶喜怒,在天者为暖清寒暑,出入上下,左右前后,平行而不止,未尝有所稽留滞郁也,其在人者,亦宜行而无留,若四时之条条然也。
《法言·修身篇》:人之性也善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人。气也者,所适善恶之马也欤。
《白虎通·性情篇》:性者,阳之施;情者,阴之化也。人禀阴、阳气而生,故内怀五性、六情。情者,静也。性者,生也。此人所禀六气以生者也。故钩命诀曰:情生于阴,欲以时念也。性生于阳,以理也。阳气者仁,阴气者贪,故情有利欲,性有仁也。
《栾城遗言》:易曰:一阴一阳之谓道。坡公以为阴阳未交。公以坡公所说为未允。公曰:阴阳未交,元气也,非道也。政如云,一龙一蛇之谓道也,谓之龙亦可,谓之蛇亦可。
《宋史·陈淳传》:太极只是理,理本圆,故太极之体浑沦。以理言,则自末而本,自本而末,一聚一散,而太极无所不极其至。自万古之前与万古之后,无端无始,此浑沦太极之全体也。自其冲漠无朕,与天地万物皆由是出,及天地万物既由是出,又复冲漠无朕,此浑沦无极之妙用也。圣人一心浑沦太极之全体,而酬酢万变,无非太极流行之用。
《谈撰》:阴阳之气行乎天地之间。其相薄也,则感而为雷,激而为霆。其偏胜也,则怒而为风,和而为雨。故东方之气雷,南方之气电,西方之气虹蜺,北方之气云雨雪雹霰,中央之气露。是以阴凝,故雨坠。为雪雨者,水气也。阳气蒸于九泉之下,泄而为云,山云,草莽水云,鱼鳞旱云,烟火雨云,水波各从其类耳。北方之气寒,东方之气温,风自北自东者,寒温之气也。故为云为雨。风高者,道远,风下者,道近。不鸣条摇之者,四十里,折木枝者四百里,折大木者五千里。三日三夕者天下尽风,二日二夕者天下半风半雨,一日一夜者其风行万里。水旱之变,雨天地震,日月薄食皆出千常数。数亦不能无舛,有所为遭之者不能也。
潮者,太阴太阳之鼓怒之气所起。盖日月运行阴阳,鼓怒朝夕为常,故潮来有信。自朔至望月,去日渐近,故阴气微而潮向小;朔望之后自初三渐至十八,最大潮者,所从来远三日而及此也,仲夏海无潮者,阴气至微不能自致,仲秋最盛者,阴阳气均而阴方壮,鼓怒之势雄故也。
常言谓雁为孤而不及双,谓燕为双而不及孤者。盖雁属乎阳而燕丽乎阴。阳数奇,阴数偶,如斯而已。乾,阳也。故马蹄圆。坤,阴也。故牛足拆。阳病则阴胜,故马病而卧。阴病则阳胜,故牛病而立。马,阳也。故起先前足卧先后足。牛,阴也。故起先后足卧先前足。
《嫏嬛记》:九天先生,曰无极一而太极众。无极无穷,而太极有穷也。譬之种植,无极犹元气乎。太极为桢,阴阳为枝叶,天地为华,万物为实。
《祛疑说》:男女之分,生杀之气,两仪立天地之体。一气妙,阴阳之用。一阖一辟之閒,阳生阴杀,贯乎万有。受其正气则为人,冗杂之气为异类,莫不有雌雄焉。原其受气之初,辟气为男,阖气为女。一阖一辟,男女攸分。道藏所载以龙吟虎啸,不后不先。为结胎之始,以精血相包,处内处外,定男女之象。是则是矣,殊不知所以使之然者。盖有自然而然者矣,使之然者,其动静阖辟之机乎,人之生也,以此合及其死也。亦然某日而死,则受某日之杀气。此理盖行乎其中而不可见者也。阴阳所载有雌杀有雄杀,有出有不出焉。其说似不可信,然雌杀不出,则死者右足钳而向左。雄杀不出,则死者之左足钳而向右。雌雄杀皆不出,则左右足皆钳而相向。皆出则左右足皆向外而不钳。岂非生杀之气贯乎万有而著见于外之象乎。一气之至著而可见者,莫八风若也。是故春而南风则雨,夏而北风亦然。八节之日,风来正位,则百谷成熟,失位则否,生杀之气行乎其中。风其发见者也,尝观圃人当春之接花木,一直南风,十有九死,虽老圃莫知,其所以然者,当阳盛而阴气应也。呜呼。人受天地之正气以生,盍亦谨阖辟之机以全,是气之正乎。不然则中立于两间,何所恃而生乎。《正学编》:古今之运元而已矣。一元之运,阴阳而已矣。夫天者,其阴阳之宰乎。地者,其质也。人物者,其化也。是故阴阳阖辟,动静相因而变化无穷焉。
盈天地閒,阴阳而已矣。阴阳者,天地中正之道也。是故无阴阳则非天地矣。无相互则非阴阳矣。
一阴一阳曰道,道之不已曰命。道者,其统会乎。命者,其散殊乎。是故言天下之至真而至正者,道也。言天下之至动而至赜者,命也。升降靡常,刚柔杂揉,变化见而吉凶分,道始涣而离之矣。运之流也,有从逆焉。机之通也,有迟速焉。命在其中矣。
万物之生,皆滋阴含阳以为萌始。然而有通塞焉,何也。曰:命之变化为之也。又涣而不齐者,化也。禅而不穷者,形也。万物以化涣、以形禅,而阴阳之用广矣。人物者,通塞之大分也。男女者,阴阳之大分也。然而通而塞,塞而通,阴而阳,阳而阴者,道未尝不在齐变化而贞夫一者也。
阴阳者,天地之道也。成性者,人之道也。阴阳毁则天地之道息矣。成性毁则人之道息矣。
《草木子》:人心是根于气耳。目口鼻之欲是也。道心是原于理,仁义礼智之性是也。
《观微子》:天道一气推迁而已矣。或曰:阴阳二物非欤。曰:乌乎二,不观行者乎。其出有往主动阳,因以名。其返有复主静阴,因以名。是二之说也,其为行一也,乌乎二。
《蒙泉杂言》:太初者,理之始也。太虚者,气之始也。太素者,象之始也。太一者,数之始也。太极者,兼理、气、象、数之始也。
先天者,理而气者也。后天者,气而理者也。天气也,人气之气也。气也,不能以违理。而气之气者,安得违气而不有以奉其运乎。
《方山纪述》:气者,所以运乎天地万物者也。有清则有浊,有厚则有薄,穷则变,变则通。一治一乱,非一日之积也。
《清暑笔谈》:有天地,始有山川。自一气初分而言,则曰融。结气之成形,则曰流。峙形区性别,则曰动。静水,阴也。融而流动者,其阳乎,山阳也。凝结而静峙者,其阴乎。故知阴阳互为体用。
《居业录》:天地閒无处不是气。砚水瓶须要两孔,用一孔出气,一孔入水。若止有一孔则气不能出而塞乎,内水不能入矣。以此知虚器内皆有气。故张子以为虚无中即气也。然天地閒,气刚者胜,柔实者胜,虚狂者胜,弱重者胜,轻疾者胜,缓谓之无气则不可。《罗整庵集》:理须就气上认取,然认气为理便不是。此处閒不容发,最为难言。要在人善观而默识之。只就气认理与认气为理,两言明有分别。若于此看不透,多说亦无用也。
《推篷寤语》:阳在上,阴在下。阳多小阴多大。世称鹏鲲为海宇閒,最钜物。然鹏世不常见,鲲鱼时时有之。此因大海势最卑,气属阴故也。地之所产则惟交象为最钜,交象之外,更无钜者。视海稍高,其生亦稍小。若冲霄凌汉者,鹤鹳雕雁之外,无闻也。视地更高,其所生尤小,势抗而气阳故耳。因此可以识阴阳大小之辨。
《鸿苞》:溟涬子在颍上祷雨。以夏六月暴赤日中,从朝至晡者凡两日。士民哭而止之。僚友有来同坐者,少顷而不胜其炎,燠窜去。明日迁城隍同暴神,汗淋漓如雨,而溟涬子心地清凉,无少汗。又在青浦为民祷晴,以五鼓起,坐雨中。大雨如注,溟涬子怡然无所苦,如是者数日,亦不病。以今思之,溟涬子非有所得者,直以一念精诚,遂能禦寒暑,不为所侵。夫一念精诚,太极也。寒暑阴阳也,太极用事,岂阴阳所能陶铸哉。苟能见性明心,纯乎太极,则遂跳出阴阳之外,为天地閒一逍遥自在人,岂不快哉。
天地者生万物,无极太极者生天地,天地万物有坏,太极无恙。人死而性不灭,以此。
阴阳五行,运而为气,见而为象,凝而为形。寒暑昼夜所为运也。日月星辰、风云雷雨所为见也。山川土石、人物花木所为凝也。人身之呼吸,运动所为运也。妍媸修短、形色象貌所为见也。耳目口鼻、四肢百骸所为凝也。