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钦定古今图书集成理学汇编经籍典

 第一百六十六卷目录

 诗经部杂录四

经籍典第一百六十六卷

《诗经部杂录》
图书编:尝闻删后,无诗予谓。自孔孟后,并说诗者,无其人矣。非无诗也,亦非无说。诗者,惟其辞不惟其意,故谓之无也。凡诗人咏歌,非质言其事,也每托物表志,感物起兴。虽假目前之景以发其悲哀之情,而寓意渊微有非恒情所能亿度者。况其言虽直,而意则婉;亦有婉言中,而意则直。或其言若微,而意则显;亦有显言中,而意甚微。故美言:若怼怨言,若慕诲言,若愬讽言,若誉要之一,出于性情之正。故孔子谓其可兴、可观、可群、可怨,可以事父、事君,可以从政专。对莫非纲常伦理所关也。自三百后,诗之关纲常伦理者谁欤。孟子曰:故说诗者,不以文害辞,不以辞害意,以意逆志,是为得之,如以其辞而已矣。云汉之诗曰:周馀黎民,靡有孑遗信斯言也,是周无遗民也。呜呼!后之说诗者,孰不如其辞而已哉。向非、孟子善说诗,又孰信诗。皆无邪之言,而谓三百篇。中多淫辞哉,且诗可以兴,必感发兴起,超然于文辞外也。故圣门诸贤、独商赐可与言诗。曰:起。予曰:告往知来,莫非兴起于言词之外者。后之人胡为乎!滞泥于习见习闻,卒莫之悟耶。试即七篇中说诗之类观之:如经始灵台,则谓其与民偕乐,而不滞乎台池鸟兽之辞也;刑于寡妻,则谓其举斯心加彼,而不滞乎咏歌文德之辞也;王赫斯怒,则谓其一怒安民,而不滞乎整旅遏密之辞也;乃积乃仓,则谓其好货与百姓同,而不滞乎公刘迁邠之辞也;爰及姜女,则谓其好色与百姓同,而不滞乎太王迁岐之辞也;自西自东,则谓其心悦诚服,而不滞乎武王建辟廱之辞也;迨天之未阴雨,则谓其及时明政刑,而不滞乎周公鸱鸮之辞也。雨我公田,意在虽周亦助也。曾为大田篇章之所泥乎,周虽旧邦,意在新子之国也;曾为文王篇章之所泥乎?戎狄是膺,意在子之不善变也;曾为閟宫篇章之所泥乎?不愆不忘,意在遵先王之法也;曾为假乐篇章之所泥乎?他如殷鉴不远,谁能执热载胥、及溺娶妻如之何?永言孝思,天生烝民,小弁凯风,不素餐兮,忧心悄悄,肆不殄厥愠。凡其所说,何莫不然,可见孟子之说,诗与孔子许商赐,可与言诗者一也。自孟子后说诗者,非一家求其得意言外,不为文辞所拘缚者又谁欤?或曰,说诗必如孟子,斯善矣。然则诗无定论,惟在人各以意而会之欤。曰:诗言志,后夔言之矣。是以作诗者皆起于意,而意寓于辞,实不尽于辞也。要在以意逆志,是为得之。果能反覆涵咏、顿然朗悟而得乎?作者之意,则胸次豁达无往,非诗而说时,又当于篇什之外,引伸触类,不溺其辞、不失其意,是之谓善说诗也。不然,徒以沉滞意见,解释其章句,而且以义理传注其文辞,如彼汾沮洳园有桃,皆实语也。反以为兴掺掺女手可以缝裳,本寓言也,反以为实谈不止此也。如将《仲子兮》《叔于田》二章,郑人本以刺庄公也,而辞则为叔段咏焉。今诵其辞,逆其意得非寓刺郑庄之意,于爱叔段之中乎?扬之水,椒聊之实晋人,本以刺昭公也,而辞则为桓叔咏焉。今诵其辞,逆其意得非寓刺晋昭之意,于美桓叔之中乎?敝笱《猗嗟》,齐人本以刺襄公也,而辞则指鲁桓及鲁庄焉,今诵其辞,逆其意得非寓刺齐襄之意于刺鲁桓庄之中乎?鱼藻,本刺时王之崇饮也,如以其辞,信乎美天子之燕饮矣;车辖,本慕贤者之德音也,如以其辞,信乎美新婚之燕乐矣;民劳与板,本以刺厉王之不敬、天不恤民也,如以其辞,信乎僚朋之相戒矣。此其故何也?诵诗读书,当论其世或时所难言或势不敢言,每借虚以为实,托此以形彼,而说诗者不悟其意本婉言也,反直言之;本托言也,反质言之;本微言也,反显言之。中间凡托为妇人女子之辞者,即信为实言,而假游女静女为比喻者,又皆指为淫词,使作者之志意,咸晦塞而不达矣。盖惟不能以意逆志,故不免逐响寻声,而诗人之旨无复存也。又安望如商赐告往知来,以起予哉?故特因孟子论北山之诗而表章之,以为万世说诗之法。〈说诗〉
学之一字,千古圣贤明道立德要法也,凡有志之士,孰不患其道不明、德不立哉?彼用功不力者,固不知学,然优游岁月,又不知所以进乎?学如此而学焉,或作或辍,奚怪其不明不立,犹故吾也。试观工人治骨角玉石,尚象制器以利天下之用,未有不求其工致而滑泽者,方其功未加也。众器之体质虽已备,具不过块然一顽梗耳,及其功一施焉,变化裁成俾骨角玉石,各适于用。是骨角玉石不能自成其器,而器用之利必藉乎工人之能也。夫人生长天地间,祇自其形言之,不过蠢然一血肉之躯,与彼骨角玉石何以异也。然良知良能,则已𢌿于成形之始,而道明德立,恒必由夫践形之功,奈之何憧憧逐逐迷蔽终生?甘自朽腐弃玉石于冈山、委骨角于沟渎,兹无论已间,有志乎道德者,又皆耽虚寂宗自然不。曰:人性原无善恶,则曰此性知能本良,一或加功,便涉人力,稍有意念,尽属识情。岂知骨角玉石之器,不能自成而工人之技能。孰敢卤莽灭裂,一蹴而致之哉?彼治骨角者,先之以刀锯之切,继之以铝铴之磋,其用力亦劳且苦矣,然必如此而后骨角为有用也。治玉石者,先之以椎凿之琢,继之以沙石之磨,其用力亦苦且劳矣,然必如此而后玉石为可珍也。功深力到,方圆小大,成象成形。引伸触类,何物不然?人之为人,何为独不然哉?虽然,同一骨角玉石也,又在工人之制器者何如耳,惟制之得宜,或为天下贵器而宝玩之者,此也可为国家重器而世守之者,亦此也。不然,则亦器之小者耳。或极其工巧止可以供玩赏,而不为大人君子所贵重者亦多矣,不亦甚可惜哉。噫!今之论学者,谓本体即是功夫,或认现在享用良知,或寻乐体玩弄精魂,既不知痛自克责,惩窒以变化,其气质又不肯深自思维究竟,以洞彻乎性天。尧舜以上,其善无穷一息尚存,此志不容少懈。仲尼老且发愤忘食,颜子竭才欲罢不能,岂虚语哉!盖亦非谓本体之自然者,为不当顺于骨角玉石外,别用雕镂之巧也。正以涵养德性,不可不加。夫问学之功,切磋琢磨,斯可以利乎骨角玉石之用。卫武耄年,犹日勤箴警,此所以不愧淇澳之咏也。是故学者果欲道明德立,必思反身切磋琢磨而后可。〈切磋琢磨〉
心在身中,莫不知之矣;身在心中,咸莫之知焉。何哉?人身中血气凝结,锐上而排下者,谓其非心不可也,有象可睹,莫不信之。然此特神明之舍也,若夫至虚至灵为一身之主宰,在目为视之明,在耳为听之聪,在口为言之从,在体为貌之恭,脏腑爪发,凡有形者莫非无形者以为之统摄。谓身在心之中也非欤,况周流六虚变动,不居倏忽间,或在几席之间,或在万里之外,或在千百世之上下。天飞渊沉,莫测端倪,虽强有智力有术数者,莫得而拘执之。心之神妙若此。欲其凝聚身中,浑然如结也,难矣。《诗》云:其仪一兮,心如结兮。有味哉,善形容身心合一之学哉,但礼仪威仪三百三千,其形诸一身者若此,其繁何以谓之一也。周旋折旋,中规中矩,升降进退,可象可威。其协诸礼者,何其一乎?心之应感靡常,何以谓其如结也?危微操舍存乎其人,结则一致,散则万分。故念虑旁杂精神纷扰,由事物交接,日与心斗,如驰骋游骑莫之归宿。昼焉放逸于识情,夜焉奔轶于魂梦,安得常如结哉!可见结则一也。所以不曰心结而曰如结云者,不贰以二,不参以三,精神念虑,凝聚坚固,正目视之无他见也,倾耳听之无他闻也。如猫捕鼠,如鸡覆卵,如舟子之操舟涉江海遇风涛,惟舵是操,不复知其他也。《商书》以礼制心,周雅无贰尔心,兹可證矣。夫惟其心之一也,则随其身之动,履整齐严肃较若画一,而民之表仪,即于兹乎?树焉在家足以仪刑乎?一家在国足以仪刑乎?一国在天下足以仪刑乎?天下真所谓其为父子兄弟足法而民法之也。或曰:心,活物也,操之至如结,焉得无束心之大迫乎?曰:择乎中庸,得一善则拳拳服膺而勿失亦可,以急迫疑之否观知及而非仁守,则虽得必失,而如结可悬解矣。知及仁守,必庄莅动礼,而心结仪一可意会矣。矧谓之如结,则百虑一致,非专守念,头以结胎,生谓之仪一心结,则心正身修,非徒致饰于动容仪节间也,其仪不忒谓之正,是四国胡不万年,则正己而物正一身,足以植万年之法,则非徒摄意念、饬行检,生无益于时、死无闻于后者可伦矣。是故诵鸣鸠之全篇,而益信乎身心合一之学。〈仪一心结〉
火大,火心星是也。六月之昏,加于地之南,至七月之昏,则下而西流矣。火伏于九月至十月,昏、旦并不见,惟冬至后,旦中至正二三四皆见。旦后也,《左传》张趯曰:火星中而寒暑退服。《虔注》云:旦中而寒退昏中而暑退。
《七月流火》之诗,周公训告成王而作也。注云:七月夏,七月也,盖火心星退于七月,万古不易。虽欲不谓之,为夏正不可得也,但以七月流火为夏之七月,则三百篇凡所云时日,皆当谓为夏正而诗即谓之为夏诗,斯可矣。如以周之诗咏夏之时,此章归诸邠公,犹近似也。然则二月初吉、四月维夏、六月徂暑、六月栖栖、十月之交,将以为夏之时乎?抑周之时乎?要皆因周正建子之说误之也。非周正不建子也,特改岁于建子之月以易乎?朝会之期耳,而其时与月未之改也。春不可以为冬,秋不可以为夏,天固不能改乎。时与月而圣人历象、日月星辰,敬授人时,虽欲改月与时以令臣民而有不能也。曾谓武王,周公有是事哉?且不必他有所證,试即《七月》一章观之,三之日于耜,四之日举趾,春日载阳,蚕月条桑,四月莠葽,五月鸣蜩,六月食郁及薁,七月烹葵及菽,八月载绩,九月筑场圃,十月纳禾稼,一之日于貉二之日,其同十二月中,天时人事恐前乎,周而唐、虞、夏、商后乎?周而秦、汉、唐、宋莫不然也。曾谓周而独不然乎?先儒固以此为夏之时也,然第五章云:五月斯螽动股,六月莎鸡振羽,七月在野,八月在宇,九月在户,十月蟋蟀入我床下,穹窒薰鼠,塞向墐户,嗟我妇子。曰为改岁入此室处,夫以十月而入执宫功将入此室处,想夏时亦然,岂夏时亦改岁于十月之终欤?咏而玩之,似不必谓夏正也,明矣。知周特改岁于十一月,而未尝改月与时,岂特《七月流火》《九月授衣》不当谓之为夏正,而三百篇如《六月栖栖》《十月之交》诸篇俱可无疑也?予尝遍考之,《易书》《周礼》《春秋》以證春王正月之误,故于此,复详言之,以俟诸论世之君子云。〈七月流火说〉脱凡近以游高明者,莫急于择善;资丽泽以求上达者,莫先于择交,何也?凡人甘自暴弃,固本于无志,然亦未尝无朋交也。观其日与徵逐者,匪燕游狎僻之陋,即货利声色之华,群居党集矇,然莫觉设有谈道义伦理,于其侧者,不鄙之为庸愚,则嗤之为诳诞。此其在一人也,非一朝一夕之故;在一国也,非一乡一邑之弊。大抵世之积习使之然也,何怪高明鲜人哉!盖必豪杰之士,不肯以凡流白居,识超志卓,虽一技能且不肯以擅长标名,则必以千古圣哲为归宿矣。又肯安然于樊笼罗阱中哉!但学必须友,以成其德,而友必胜己者,斯可以联其交。故曰:毋友不如己者,惧其志趣卑暗、好行小慧,匪徒无益而幽僻中垢,一或陷溺其身能自振拔者,鲜矣。尝诵小雅《伐木》章于出幽迁乔,有深省也。诗云:鸟鸣嘤嘤,出自幽谷,迁于乔木,嘤其鸣矣。求其友声,矧伊人矣;不求友生,讽咏间岂徒有感于求友之一端哉!盖凡有志之士,孰不欲迁善改过,以求首出乎庶物,又孰不思得良朋以自辅翼?但既云良朋必不肯联交于下流之夫也,友也者,友其德也。我择人,人岂不择我乎?故云:一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。志同道协,声应气求,风虎云龙,不期自合。而有朋自远方来,必本于时习之学也。况友天下之善士,犹不足以满其愿而必欲尚友,千古此其出幽迁乔,岂猥琐庸流可得而忖度其识量哉!夫鸟之求友,必迁夫乔木;而鸟之迁乔,必出夫幽谷,是幽谷之出鸟自出也,乔木之迁,鸟自迁也;友声之求,鸟自求也。可见鸟之求友,必非睍睆于幽谷之中,凡友之求者,必群集于乔木之上。今即其出幽迁乔,则知鸟之能择善矣,即其乔迁求友,则知鸟之能择交矣。夫何人之论友道者,不过杯酒洽情,货帛将意已耳,况富贵之徒,自矢志功名者视之,不啻幽谷之卑污。而功名之士又自以为迁乔木焉,安能与道德之品相砥砺也。然则出幽迁乔,谓非求友之先务哉!虽然,因鸟以自警,尤有甚焉,者色斯举矣,翔而后集,鸟之知几为何如也?绵蛮黄鸟,止于丘隅,鸟之知止为何如也?是丘隅之止,且不徒为乔木之迁,色斯即翔,则尤敏于幽谷之出故。孔子曰:于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?是故知止至善,必不能忘情于友声也。〈出幽迁乔〉
天之大德曰生,故论德之罔极者,必归诸天也。以天德之大而欲报之,难矣。子之于亲,虽莫不受其鞠育之恩,若难乎与天并也。然得天地之塞以成形,而所以成其形者,非亲乎得天地之帅以成性,而性即秉于赋形之始,所以成其性者非亲乎?《蓼莪》之诗,哀父母之劬劳,而欲报其德,谓如昊天罔极者,以其生我、鞠我、拊我、畜我、长我、育我、顾我、复我、出入腹我、若止言乎我之形骸已耳,其于天亲罔极,似未之尽也。然形性合而成人,有是人,即有是形;有是形,即有是性。形性本不相离,天亲原自合一。以其生生者,一也。所以孔子谓修身以道,修道以仁,仁者人也,亲亲为大。孟子谓不失其身而能事其亲者,吾闻之矣,失其身而能事其亲者,吾未之闻也。观参于易箦时,启手启足以示门人子春,下堂伤足数月,尚有忧色,何也?身体发肤受之父母,不敢毁伤,而保亲之;遗体不敢不敬,必于其全,而生者悉全而归之,斯可谓之孝也。已知此,则知诗人所谓罔极之德,不越乎父母生鞠之外,而口体甘旨之奉,特孝养之一端耳,不足以尽其欲报之恩焉。故云蓼蓼者莪,匪莪伊蒿、匪莪伊蔚正以及其壮且老也,非复始生之美。其所哀哀者,何可胜言?又云瓶之罄矣,惟罍之耻,至于生不如死,则其所深耻者,不有出于怙恃之表者乎?或问:形色,天性践其形,即所以尽其性也穷。神善继其志,知化善述其事,而践形惟肖,果在天为肖子,即为父母之孝子欤?欲报亲德,谓其犹天之罔极,可也。然德之报,尚可勉而能也。天德罔极,亦可报欤?曰:人生七尺之躯,自昊天视之,不过一尘一芥云耳。然而此性之大,弥纶六合,包含万象,浩浩乎穷之莫尽其量、渊渊乎测之莫得其朕,即于穆不已之天命也。在天为命,在人为性,其如性本大而人自小之何?于此真信不疑信乎?天以此罔极者而生我,我即全此罔极者以报天,而报亲即所以报天也。所以孔子谓:君子修身,不可不事亲;思事亲,不可不知人;思知人,不可不知天。又谓:能敬其身,则能成其亲;仁人之事亲也,如事天,事天如事亲。是故孝子成身,此之谓也。昔晋王裒每诵《蓼莪》,涕泣沾襟,子弟为之废讲。盖子之慕亲,有感即动。是篇一字一泪,情见乎词。读是诗而不涕泪者,非人子也,信哉!诗可以兴。〈报德罔极〉
广大高明,覆帱无外,所以主宰于其上者,帝也;聪明知虑,应感不穷,所以主宰于其中者,心也。在天为帝,在人为心,其理一而已矣。试观日月星辰、水火土石、飞潜动植,何一非天?苟非帝以宰之,则时行物生,不将乱其纪乎?耳目口体、脏腑血脉、经络爪发。何一非人?苟非心以宰之,则作止语默,不将乱其绪乎?然亦非天自天,人自人,两不相关涉也。盖岐天人而言之,人之生也一,皆在乎上帝主宰中。若真信夫诚者,天之道。诚之者人之道,尽人正以承天,则知天人原自通一无二。文王小心翼翼,昭事上帝,人一天矣。然事之云者,岂斋明盛服以承祭祀,如郊以事天,明堂以飨上帝之谓哉?又岂若昼之所为,夜必焚香,以告天者可拟之哉?盖文王之事,事之以心也,心粗则气浮,心散则思杂,心怠则念驰,惟翼翼然缉熙敬止,而此心极其小也。虽不显而亦临,虽无射而亦保,朝乾夕惕,无一息一念,不与上帝相为对越。虽谓文王之心,即上帝主宰于其中焉,亦可也。故曰:不识不知,顺帝之则。夫文王之生也,惟帝则之,默顺斯其没也,一陟一降,无时不在上帝左右,又何存亡之间也。然小心以事之,而谓之昭事,何欤?由此心不能惟精惟一,虚灵窒塞,驰骛纷扰,既以失其神明之体,安足以语懋昭之学?若文王则敬以直内故,昭明有融,帝谓文王:予怀明德而文王之所以克明德者,恪遵乎帝训。此其事也,昭以事之,及其没也,于昭于天,夫复何疑?凡所谓明明在下,赫赫在上,有周不显,帝命不时,而新乎旧邦之命者,一根诸此耳。虽然,小心昭事,岂独文王为然?周祚肇自后稷曰:帝命率育太王。曰:帝省岐山王季。曰:帝作邦,作对帝。度其心,一脉相传,盖有自也传之,武王曰:上帝临汝,无贰尔心传之。成康曰:上帝是皇逮。周公曰:我亦不敢宁于上帝,孰非昭事之家法哉。帝心简在明昭,有周可默识矣。然则后学诵法文王,当如之何?盖天道若此乎?高明广大而莫非上帝以为之主宰,则不宰之,宰其机甚微,非小心不能以相通也。况此心本自一物,不著而无主,则沦于无本,自万物皆备而有主,即滞于有惟小心以昭事乎。上帝虽无形声,可睹闻而临下,有赫实无物,不有无时,不然此心之神明,惟帝是依,有而未尝有也。一身之耳目口体、脏腑经络,咸有所统。凡宰制万变,不特私欲不能为之扰,虽情识意念不能为之参。一切奉帝则以周旋,而一毫人力之莫与矣,何简易如之。故尽心知性以知天,存心养性以事天,而存文王,即所以存乎上帝之神。〈小心昭事〉
凡生天地间者,有血气之属必有知,有知必有识,而人为万物灵,独无知识乎哉?良知学知虽不齐,其知一也,然而必有自焉。惟皇上帝降衷下民,厥有恒性,自有生以来,孰不知饥寒,孰不识父母?虽人人完具灵明炯,然在中而正目视之,无形可睹,倾耳听之,无声可闻,故不可谓之。有及其事物形声之一接,则各有所知,各有所识,又不可谓之无。无知无不知,无识无不识,虽无尺度权衡之形,而短长轻重炯然,秩然,此帝之则也。即帝降之恒性也。夫性一而已矣,而有识知之别,何欤?知以知来识以藏往,一物而二名,故良知不事乎?学虑默识不假乎?见闻而见闻学虑,莫非知识要之,莫非上帝之降衷此,所以帝则之当顺也?但人生而静,天之性也,感物而动,性之欲也,物至知之始焉。因知以生识继焉。缘识以起,知性之寂,然不动者,反为外物所引诱矣。辗转起灭,憧憧往来,故其知也。既为物诱引之于前,而聚之为众,有其识也。又以物诱藏之于后,而塞其所本无,彼聪明不逮者,固为气禀所拘缚矣。稍有灵慧者,各以意见开通径窦,或探赜索隐穷高极远,莫不自以为知。或博闻彊记,猎古搜今,莫不自以为有识也。此其所知所识一出于见闻思虑,未免雕刻乎。贞元钻凿,其浑朴以人力胜天工,则性真反为之桎梏,而帝则淆乱矣。所以不识不知,顺帝之则,匪文王其孰能之?试观其声色不大,夏革不长,畔援歆羡之皆无,翼翼勉勉,惟小心以昭事乎,上帝故不闻,亦式何假乎?识也。不谏亦入何庸乎?知也。即如庶狱庶慎,亦罔敢知。伐密伐崇,惟帝是命,王赫斯怒,怒以天下,己无所怒,于乐辟雍,乐以天下,己无所乐。所以道岸诞登纯亦不已,文王其即天乎?顺帝则以为知识。文王无知,知以天也;文王无识,识以天也,所以不敢自作聪明而为天聪明之尽也。是文王与天为徒,岂远人以为道乎?即其为人君父,为人子臣,与国人交而一止乎?仁敬孝慈信焉,可见仁敬孝慈信乃人性之至善,即上帝之降衷,五典天叙,五礼天秩,惟文王为能止之顺之耳。尝观之《论语》曰:吾有知乎哉?孔子亦自以为无知也。汝以予为多学而识之者欤?非也。孔子亦自谓非识矣。但虽曰无知,却曰五十而知天命,知我其天,此孔子所以不踰矩也。信孔子则信文王矣。《易》曰:乾元用九,乃见天则。又曰:乾知大始,乾以易知,易知即天则也。果自泯其知识而洞澈乎?知大始之乾元,则日用莫非天则之显,见文王我师,岂欺我哉?〈不识不知〉
知行之说,其来旧矣,分之为二者,必欲先知而后行。又以为行难而知易,合之为一者,既认真知即是行,又以为行易而知难。尝以此反之于身,而体贴久之,本一而二焉,何待人之分二而一焉?亦何待人之合?自彼认识,见以为知,而不肯反躬实践规之,以力行之艰可矣。若谓行难于知,固于知,体未透自彼,不自著察而冥行,以自是者,则当以知难责之,俾其求进于明焉。而率意妄行,乃谓行之易易者,其亦未尝深省,夫躬行之不逮欤。尝于《大雅》抑抑威仪篇深喜其言之约而尽焉。《诗》云:有觉德行。盖以觉而不行,是谓空行,不可以语德性之真知,行而匪觉,是谓冥行。乌睹庸德之行,皆所以明明德哉。《易》系辞曰:乾以易知坤,以简能知能,分属乾坤谓之二者,非欤易则易知,简则易从,夫不曰简行而曰易从,是从即从夫知也,谓之一者非欤?又玩乾坤二卦,爻象奇画,三爻已成下卦之乾体矣。曰:知至至之,知终终之。夫知至知终,乾也;至之终之,非坤乎?偶画三爻,已成下卦之坤体矣。曰:或从王事,无成有终。象曰:或从王事,知光大也。文言曰:地道也,臣道也,妻道也,地道无成而代有终也。盖以地必从天,臣必从君,妻必从夫,而坤亦不过代乾,以有终耳。一乎?二乎?何待辨而后明也。且即据此以详究卫武之学曰:视尔友,君子辑柔尔颜,不遐有愆,相在尔室,尚不愧于屋漏,合隐显而一之,其致力德行者,亦既密矣。又曰:神之格思,不可度思,矧可射思。思者圣功之本,必欲通乎?神明之德此,非真有觉者何其言之洞澈一至此哉?后云谁夙知而暮成,有觉德行亦不待他训,释矣。故大学引《淇澳》篇以證明明德止至善。乃申之曰:如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也,皆此意也。或曰:佛者,觉也。儒书从先觉后觉外,他何所證耶?曰:《说命》篇有云:德修罔觉,亦可以大之意训之哉。人皆夜寐而朝觉,神气交则合而寐,神气开则醒而觉,故天将明,而人皆觉焉。日用常行,虽皆从觉寤中行,特不能自觉乎。性觉之真体,固不可以称有道之显德行也,是故以卫武而称之曰睿圣。兹于有觉德行之言,而益信。〈有觉德行〉学者蔽于见闻,岂徒承袭师说,坚不可破,即《大学》首篇前云:物有本末后,云致知在格物,先儒各有定训矣。但既云物犹事也,穷至事物之理,此物专指有形者言矣。明明德为本,新民为末,朱子亦未尝不以明德为本也。明德亦有形乎?胡为乎?牿于下文之物,格并上文,明德为本之物,莫之会通也。《大雅·烝民》篇曰:天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。是物也,即本文之秉彝懿德,不专指有形言也,明矣。朱子释之云:凡百骸九窍四体而达之,君臣父子夫妇长幼朋友无非物也,而莫不有法焉。如视之明,听之聪,貌之恭,言之顺,君臣有义,父子有亲之类是也。试合本篇下文,详玩味之,又有不待训释者在。夫云仲山甫之德柔嘉维,则可见柔嘉之德,即物则也,不可以形求也。未已也,令仪令色,小心翼翼,古训是式,威仪是力,统一身之间,有形无形,何一非物,则乎未已也。天子是若明,命使赋以至式百辟保王躬出,纳王命,赋政四方,保身事君,不吐刚茹柔,而总归诸德輶如毛。此其所谓物则者,与大学合致知诚意,正心修身齐家治国平天下而总归之物,格似无异义。胡为乎诗之所谓,物则举信之勿疑矣。乃独疑大学之物格也,又胡为乎既信明德新民之为物矣。乃独致疑于物格之物也,要皆牿于旧说,莫能脱然于文义外,直从敦化川流之元,以究竟之耳。虽然一物各具一太极,予今所言,亦不过自诗与大学之章句。而合论之,苟观其会通于万物,统体一太极者,得意忘言,洞然于物,则之义而格物之学,当有涣然冰消雾散者矣。他经书言物不专指有形者,最多惟有物。有则并格物,物格而统言之,幸有此诗可徵也。故并举之,以观其会。《通云》〈有物有则〉
穷理尽性以至于命圣学之极则也,苟不知命不特,终生贸贸焉。无所底止,谓之知性可乎?性有未知,谓别有物,理当穷究焉。志性命之学者,可如是乎?但世之学者,举凡言寂言、虚言、静言,无者莫不曰:此元谈此禅诠也。然则圣人之学,果专于典礼纪法,仪文度数之显设乎,不知喧寂虚,实有无动静,即道之一阴一阳,费隐微显不贰不测,不可以一偏言也。诗曰:维天之命于穆不已,若专自虚无寂静以言天矣,然非离四时百物以言于穆不已也。何也天之象浩浩乎?高大而不可穷也,天之运悠悠乎?广远而不可禦也。天之覆帱林林乎?众多而不可纪也。然其所以斡旋者,孰枢纽是,孰纲维而推行是,盖有天之命存焉。浑兮,辟兮,其无垠兮,杳兮,冥兮,其无朕兮。非人之精神心知可得而测度也。自昭昭以及无际,凡在其中者,如日月星辰之运行,寒暑昼夜之往来,山河土石之奠丽,尊卑贵贱之等列,穷通夭寿之异同,巨而六合微而纤尘。莫非天命以为之宰制而流行焉。二气五行,参差杂揉,鬼神造化卷舒乘除,虽巧历不能致其算,圣哲不能殚其蕴,将以为有体也。瞬息间变动不拘,何其疾乎!将以为无定在也。司化握机,栽培倾覆一定不爽,若有为之,剂量而节裁焉者,从开辟以来,无顷刻间歇,谓之非虚而无寂,而静也。何为莫得其端倪而思议之哉。此乃性理之根源穷者,穷此尽者,尽此至者,至此特不离日用常行人情物理,而一循乎天命之性,非二氏习静归寂,专事虚无者,比所以为圣门中正之学也。观《中庸》论至诚无息,博厚高明,载覆生成,总以于穆不已之天命结之,且曰:天之所以为天也。程子曰:圣学本天真知言哉。夫学无徵不信《中庸》,因论天命之谓性而徵,诸诗正以见性,即于穆不已之命也。予今因论于穆不已之命,而取證《中庸》正以见尽性者,当求明乎于穆之命,而尽人以合天修德以凝道也。然穆穆文王当何以仪刑之哉,必也戒惧乎,不睹不闻,敬信于不言不动,庶几于纯,亦不已有从入之方矣。安得专精于虚无寂静者,从事乎伦物,又安得劳心于载籍事功者,致力于性命,与之共明乎天人合一之学〈于穆不已〉
尝诵大学之道,在明,明德,且历引康诰太甲《尧典》总之曰:皆自明也。即其功夫明之一言,足以尽圣学矣。及诵诗曰:学有缉熙,于光明不可以见。古人无二学哉。朱子曰:明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者,也盖人心,惟虚故灵,惟灵故不昧,所以形容明体者,亦既尽矣。且云人之所得乎,天何哉。凡言太虚言神灵言,昭明不昧者,莫踰乎天。所以诗人首云天维显思,正此意也。惟知天之显,则知人心之光明丕显,有自来矣。然则人匪光明,不可以语人;德匪光明,不可以语德;学匪光明,不可以语学。而大人之学,惟在明,明德天道本如兹也。且成王之学,得诸家传缉,熙敬止小心昭事,而称至显必归诸文王者,此也故。成王曰:维予小子不聪,敬止日就月将学有缉熙于光明,不可以观周家之学脉哉。且文王纯亦不已,先天而天不违,后大而奉天时。文王一天也,天道下济于光明,陟降厥事日监,在兹及尔出。王游衍,虽欲戏渝驰驱,而不可得,所以光明之体,其原诸天者。虽人人同,惟成王则学专主,敬俾日有就月,有将于以缉,而续之如日月之代明继照,无瞬息间断熙,而明之如日月之晋,明中天无纤,毫昏翳炳炳煌煌,光明全体。复还其初,学必如此斯,可以言学也。所以当时颂之者曰:成王不敢康,夙夜基命宥密于缉熙,单厥心曰:不显成康上帝,是皇奄有四方。斤斤其明学,必以光明为归宿也。岂虚语哉?或曰:明心见性禅宗之正脉大光明,藏佛典之真诠,予论学而有取于光明,不有类乎?禅耶曰:缉熙光明,岂独诗人言?易曰:履帝位而不疚光明也,动静不失其时,其道,光明言不期同,而自无不同,同此性体故耳矧。同此,大光明藏也,佛从一毫端放大光明,普照十方,转大法轮,而悉归诸寂灭。儒学则蕴之为明德,显之以明伦,而必欲明,明德于天下,国家不可以扬性,天之耿光哉。或又曰:光明以言其体也。缉熙以言,其功也举诗證学功,夫即本体一言蔽之矣。光之与明,得无别耶。曰:光于四方者,文王也。一本诸克明德,光被四表者,尧也。一本诸克明峻德,即孟子所谓日月有明,容光必照,明其体也,光其用也。体用一源,庶几乎至善之止矣。近世良知之学,实本诸此。而缉熙之功,非其所当亟讲者乎?〈缉熙光明〉
思本心之官,万事之权舆也。官得其职,则事皆得其理;官失其职,则事皆失其理。至百姓劝惩,则又皆由官司秉正致之也。苟以劝惩为百姓之官,各得其职,有是理哉。子曰:诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪。夫以三百之诗,而总归诸无邪之思,则思当自作诗者,言非专为读诗者发也。明矣,若云凡诗之言,善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志。其用归于使人得其性情之正而已。是谓诗有善恶,其思未必无邪。惟诵诗者,因其善恶,而惩创焉。斯可无邪,思也夫好贤,如缁衣好得其正也。恶恶如巷伯恶,得其正也,因好善恶,恶之正而有所感创,则是感创本于诗人好恶之正,而以正感。正谓之皆无邪焉。可也以此触类三百篇,亦可也苟专,以无邪归诸诵诗之人,虽得诗之用,而昧诗之体,不并孔子说诗之意,而失之哉。说者曰:子谓三百篇一出无邪之思,意则善矣。以此归诸颂,当无异论。而二雅且有不尽然者,如《小弁》,未免以子怨亲菀柳,未免以臣怨君,《白华》未免以妻怨夫也。三纲之主亦可以相怨乎?犹可言也。至于《国风》则二南邠诗外,如邶、鄘、卫、郑诸国,其诗多淫词矣。信若子之言,彼诗人之好色者,亦谓其无邪思耶?是说也。正以列国多淫风,故以无邪归诸,感创之人也。然三百篇未删已前,其篇什之多不知几何。孔子纵欲取其可为鉴戒者以垂训,亦不必多取淫词,以惩创人也。且谓郑国淫词为独多,又引郑声淫以證之。然谓其声淫耳,非指其诗言也。如《缁衣》《羔裘》《鸡鸣东门》,皆善之善者,而风雨思贤也。《子衿》不悦学也,《野有蔓草》致美也;孔子诵之,以美程子华,亦自可證其他狂童之语。皆托以致刺耳。今以千百年后,断千百年之前,安见其皆出于淫也?举郑,则他国又可知矣。借曰:中有淫词杂焉,或亦为刺淫作。果刺淫,不足垂戒。必淫人之口,而后可以垂戒乎哉?又安见非秦灰后,或杂逸诗,以足三百馀篇之数也。若夫孤臣孽子,不得于君,亲弃妇不得于其夫,或形诸咏歌,一出于真诚,恻怛之情焉。故孟子谓《小弁》,亲之过大者也。亲之过大而不怨,是愈疏也,愈疏不孝也。即《小弁》而馀不可类推乎?可见思乃声诗所由起,诗三百篇,皆发乎无邪之思也。美善者无邪,刺恶者,亦无邪,而善可感,发恶可惩创,则又皆统括于其中矣。奈何孔子删诗,止存三百馀篇,本欲存无邪之诗,以垂训后人,乃遂以无邪,归诸诵诗之人,岂圣人意旨哉?嗟夫!诗不明一至此哉!不论诗之邪正,善自可以小劝,恶自可以示惩。孔子又何以删为哉?果如俳优词曲,闻其忠孝节义者,自足以起人善心,闻其艳丽淫荡者,自足以消人恶念。诗亦如斯而已。尔则又何取乎三百篇之诗哉?又何怪乎骚人墨客动辄藉口于风人之态度也?〈思无邪〉