释戒环，温陵人，而佚其姓字。

赋性恬澹，不溽世味，寄身空寂，研精梵谊，深造道妙。

尝病《法华》、《楞严》旧释，词义渊𣁋，初学罕喻，因于禅暇作二经要解。

而《楞严》尤为翔晓。

其叙科判曰：“旧科经执匿王、琉璃异代，谓非一会顿说；判教局持地、耶输等事，而断为《法华》之后，愚窃疑焉。

夫夜壑负趋，速于反掌，匿王代谢，可唯旦暮，而楞严法会，自夏徂冬，此不应执异王，疑异会也。

《法华》自镫明以还，诸佛无时不说，菩萨无时不證。

《持地》既曰闻诸如来宣妙莲华，岂止释迦与？

经称摩登由神咒力，消其爱欲，与耶输同悟夙由，或得出缠，或蒙授记，若执授记为《法华》之事，则灵山会上当有摩登乃可言同。

且既言由神咒力，知非《法华》，况有道记果记之异，今经所言乃道记，非《法华》果记也。

此又不应局授记而定先后者也。

经言最后垂范者，乃结辩魔文，当十卷末，实楞严法会最后，非临灭之最后也。

旧引多说皆无足为科判准绳，科判失准，则理义差矣。

夫法王设王，有条不紊，初说一乘顿教以立本，即华严也；次说三乘渐教以逗机，即阿含方等般若也；后说一乘圆教以显实，即《法华》也，《楞严》即《般若》、《法华》之中，实大乘终极之教，故如来密因菩萨万行修證之法，一切毕竟，自此以往，无复进脩，直造一乘圆妙之道，故法华会上更无地位之说，纯谭妙法，随根印可，授记作佛而已。

《法华》之后，更说《涅槃》扶律谭常者，扶律所以属后事，谭常所以示真寂，此为临灭遗付之事，非有加于《法华》也。

说者不本扶律之意，辄判《楞严》在《法华》后，亦称扶律谭常。

然则，进脩既毕，而又进脩扶律之后，而又扶律，前则加于《法华》，后则赘于《涅槃》，是乃倒置骈枝，紊于法王之法矣。

夫进脩之事，譬之稼穑，犹耘耨也。

譬之芙蕖，犹敷华也。

既号《法华》秋穫，《涅槃》捃拾，不应穫拾之中又耘耨也，既号《法华》废权立实，如花落莲见，不应于废落之后，又敷华也。

以经證之，竛竮之子既领宝藏，复何所求？

化城之人既到宝所，复何前进？

镫明说已，中夜涅槃，释尊说已，四众唱灭，复何枝蔓于《楞严》哉？

如必《楞严》居后，则阿难既于《法华》诸漏已尽，而复于《楞严》未尽诸漏？

既于《法华》堪任佛记，而复于《楞严》未全道力？

既先领悟妙法，而复不知真际所诣？

既以安住佛道，而复为彼所传，溺于淫舍？

是皆倒置，理自不然。

故判《楞严》在《般若》后也。

盖《般若》之后，慧学方盛，定力未充，人或溺于多闻，失于正受，于是示首楞严之大定，资般若之大慧，使定慧均等，学行兼全，而究竟趣于一乘实相，此《楞严》所以作也。

论三经大致，无非为一大事因缘，而必先藉《般若》发明，次由《楞严》脩證，终至《法华》印可，然后尽诸佛能事，序固如是也。

然则，导达禅乘，抉择正见，莫尚《楞严》矣。

”又判法华教曰：“法王应运，出真兆圣，唯为一事，无有馀乘。

是以，首唱《华严》特明顿法，虽知根钝，且称本怀，及乎怖大昏惑，乃权设方宜，至于众志贞纯，则还示实《法华》，然则二经一始一终，教实相资，故今宗《华严》而科释也。

或谓《华严》纯谭实相，独被大机，《法华》引权入实，三根齐被，二经旨趣迥不相及，引彼释此，殆不知宗。

而愚窃观《信解品》其父先来求子不得，中止一城，其家大富，穷子遥见，恐怖疾走。

正喻初说华严也，临终命子委付财物，穷子欢喜，得大宝藏。

正喻终说《法华》。

迹此观之，始而惊怖终而亲附者无异，父穷之所弃达之所获者无异，宝既无以异，何为而不应宗之耶。

又况二经以智立体，以行成德，放光现瑞，全法界之真机，融因会果，开脩證之捷径，凡所设法，意绪并同，二经相宗，亦足见圣人说法，始终一贯，果唯一事，无有馀乘，旨趣稍驯，幸无深诮也。

”《开元寺志》称：“戒环所撰《要解》皆能痛去名相繁蔓，使人无泥枝叶，入佛知见，直发明秘要宝藏者也。

”至今学者多宗之，殆不诬也。

一说开元千佛院有主僧日诵《法华》，一白鸽常止檐间，若听经状，一日不至，主僧怪之，夜梦人曰：“我，鸽也，得师经力，转生为人，生某氏家，腋有白毛可识，能视我乎？

”主僧如其梦求之，果然，父母遂许出家，少长来从之，得度为戒环云。